A TERROR RETORIKÁJA:

TÖPRENGÉSEK 9/11 ÉS A TERROR ELLENI HÁBORÚ KAPCSÁN

Marc Redfield

(c 2019 Szeged, AMERICANA eBooks

General editors: Réka M. Cristian & Zoltán Dragon

c Marc Redfield

A fordítás az alábbi kiadás alapján készült:

Marc Redfield, The Rhetoric of Terror: Reflections on 9/11 and the War on Terror,

New York: Fordham University Press, 2009

Fordította: Fogarasi György

A fordítást ellenőrizte: Lengyel Zoltán

ISBN: 978-615-5423-59-8 (.mobi); 978-615-5423-58-1 (.epub);

978-615-5423-57-4 (PoD)

A kötetet tervezte: Dragon Zoltán

AMERICANA eBooks is a division of AMERICANA – E-Journal of American Studies in Hungary, published by the Department of American Studies,

University of Szeged, Hungary.

http://ebooks.americanaejournal.hu

C

This book is released under the Creative Commons 3.0 – Attribution – NonCommercial – NoDerivs 3.0 (CC BY-NC-ND 3.0) licene. For more information, visit: http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/deed.hu

TARTALOM

BEVEZETÉS

A SPEKTRÁLIS ÉLET ÉS A TERROR RETORIKÁJA

I. RÉSZ

VIRTUÁLIS TRAUMA

II. RÉSZ

TERROR ELLENI HÁBORÚ

BEVEZETÉS:

A SPEKTRÁLIS ÉLET ÉS A TERROR RETORIKÁJA

Aligha íródhat ma könyv 9/11-ről, mely ne a sokkból születne. Még egy összeesküvő vallomásának textúráján is nyomot hagyna valamiképpen egy olyan esemény hatása, mely felülmúlja végrehajtóinak elképzeléseit még ha könnyedén el is tudjuk képzelni, ahogy az elkövetők elképzelik a támadásokat mint pontosan olyan, mozivászonra illő látványt, amilyet később össze is hoztak. A támadásokból eredő sokkhatást, mely elválaszthatatlan volt a látványtól, miközben nem volt leszűkíthető rá, világosan jelezte (s így részben el is nyelte) az, hogy megjelent egy név az esemény megnevezésére: egy puszta névdátum, „szeptember 11”, „9/11”. A névdátumból egykettőre szlogen lett, üres aprócska heg, mely köré nacionalista energiákat lehetett felsorakoztatni.

A jelen könyvet alkotó két esszé annak elemzésére tesz kísérletet, miképpen bontakozott ki és bontakozik ki még ma is „9/11” mint kísértő esemény, és hogy a háború nyelve az abszolút háború feltehetően új válfajáé, a „terror elleni háborúé” miért zárta le ilyen határozottan annak lehetőségét, hogy erre az atrocitásra másfajta hivatalos válaszok szülessenek. Persze, léteznek azonnali és meggyőző válaszok ezekre a kérdésekre. A támadások azért kísértenek bennünket, mert borzalmasak voltak; mert repülők és felhőkarcolók szerepeltek bennük, melyek elemi részei a modern életnek, és amelyekben különösen csapdába esettnek és sérülékenynek érezhetjük magunkat; mert egy olyan nemzet legfőbb városaiban következtek be, amelyik nem volt hozzászokva az inváziószerű erőszak elszenvedéséhez; mert a világ szuperhatalmának két kiemelkedő katonai és kereskedelmi jelképét vették célba és rombolták porig az egyik esetben. Ami a háború idiómáját illeti, mivel ez a szuperhatalom amúgy is híres arról, hogy féltékenyen őrzi szuverenitását, mivel kultúrája erősen igaz, kiszámíthatatlanul átmilitarizálódott, s mivel a támadások idején igencsak harcias vezetők irányították, ezért aligha volt várható, hogy megtartóztatja magát a bosszúhadjárattól.

Mindez nyilvánvalóan igaz. Bármely elemzés, így az enyém is, efféle tényekkel kezdődik. Ám a szeptember 11-i tragédiának és a nyomában fellépő „terror elleni háború”-diskurzusnak különös sűrűsége van. A modern nyugati kultúra számos túldeterminált és túlfűtött területe torlódik egymásra tektonikus lemezként ebben a metszéspontban: a szimulákrumok hatalma, a média képvilága, az esztétikai látvány; a „vallás visszatérése”, meglovagolva a technológiai kifinomultság mindinkább globális, jóllehet továbbra is egyenlőtlen eloszlását; a kvázi-szuverén hatalom szétfoszlása, az ellentmondásos háborús övezetek elburjánzása, valamint a „terrorista” vád alá helyezett, abjektált alakjának megjelenése a késő 20. század USA uralta világrendjében. A terror retorikájának vizsgálatával nem a politikailag meggyőző beszéd példáit kívánom tanulmányozni, még csak nem is a „terror elleni háború” szlogent vagy a „9/11” névdátumot mint olyat (bármennyire is érdekelnek egyébként), jóval inkább azt a kulturális gubancot vagy sebet kívánom megvizsgálni, amelyet a névdátum megnevezni igyekszik, s amelyet a terror elleni háború súlyosan eszelős gondolata legalábbis színleg kezelni tűnik.

E könyv első része a célból kockáztatja meg a „virtuális trauma” kifejezést, hogy leírja azt a kétértelmű sérülést, melyet a szeptember 11-i támadások mint közvetített események előidéztek. A „virtuális” szó századokon átnyúló hosszú, lassú leszármazáson ment keresztül, melynek eredeténél a latin virtus található („férfiasság, erő, erény”). Néhány évszázaddal ezelőtt különféle jelentései az angol nyelvben a „végeredményben”-re szűkültek, szemben a teljes ténylegességgel, s mára további gyengülésen ment keresztül a „virtuális valóság” szókapcsolatnak köszönhetően, minekutána jelenleg valamiféle alapvető fikcionalitásra vagy technicitásra utal.[1] Ahogy én ehelyütt használom, a „virtuális” azt szeretné sugallni, hogy valamely esemény a jelenvalóvá válás határán ingadozik: nem teljesen vagy nem igazán „tényleges”. A virtuális fenyegetés ebben az értelemben olyan fenyegetés, mely úgy érkezik el, hogy (még) nem érkezik el egészen olyan halál, mely akkor jön el, mások számára, és még nem most, a mi számunkra, s mint ilyen, anélkül követel minket, hogy szó szerint és ténylegesen a céltáblái lennénk. Az ilyen virtualitás ezért egyszerre működik vigasz és fenyegetés gyanánt, megtartva erejét, hogy kísértsen, s valamennyire részesedve ama sebesülés erejéből, melyet „traumatikusnak” nevezünk. Ugyanakkor persze mi, akik a tévét néztük, elvileg nem traumatizálódtunk technikai, pszichológiai értelemben vagy akár abban a tágabban idiomatikus értelemben, hogy tartós lelki károsodást szenvedtünk volna és ha ezek után kijelentjük, hogy semmilyen valóságos trauma sem képződhetett ilyen kontextusban, nos, akkor ez az elsődleges konnotáció, amit itt a „virtuális” jelzőnek tulajdonítunk: valami közvetített, technikailag létrehozott, nem igazán valós. Akik részesültek a távolság védelmében, azok számára a szeptember 11-i támadások nem voltak „valóban” traumatikusak; csupán látványként tárultak eléjük: híresen, elképesztően filmszerű látványként.

A könyv első felében fejtegetésem részint abból áll, hogy a támadások nem csupán azért jelentettek virtuális traumát, mert lehetséges jövendőbeli katasztrófák mégoly valószínűtlen veszélyét továbbították (ez volt Jacques Derrida egyik fő gondolata, amikor a támadások traumatikus erejéről kérdezték), hanem azért is, mert olyan eseményről volt szó, amelyet közvetíteni kellett.[2] Véleményem szerint ez a jelentősége a szeptember 11-i támadások és a katasztrófafilmek közti sokat emlegetett hasonlóságnak: nem arról van szó, hogy „ők követték el, de mi akartuk” hogy Jean Baudrillard provokatív, ugyanakkor meglehetősen imperialisztikus megfogalmazását idézzem , hanem hogy a támadások olyan környezetben (helyen, időben, kultúrában, vagy globális összefüggésben) valósultak meg és következtek be, melyben egy látványos terrorcselekmény csakis mint valamiféle előre megírt, megjósolt, közvetített, terjesztett látvány (sokkhatása) történhetett meg.[3] Az emberek mindig is a World Trade Center ellen intézett kettős támadást és nem a Pentagonra mért csapást érezték „9/11” lényegének. Szerintem ez nem csupán azzal magyarázható, hogy a tornyok oly drámaian és rombolóan égtek és omlottak össze (bár ez nyilván jelentős szerepet játszott: a támadások áldozatainak többsége e tornyokban lelte halálát), hanem azzal is, hogy a World Trade Centert környező társadalmi-földrajzi tér oly messzemenően mediatizált volt (és az még ma is), oly mélyen átjárták a globális kiterjedésű reprezentációs technológiák, és szimbolikusan annyira a világ különféle politikai, pénzügyi és szemiotikai erőhálóinak szívében feküdt, hogy a tornyok lerombolása óhatatlanul egyszerre vált a végső médiaeseménnyé és (ebből kifolyólag) kísértő képévé ama szakadatlanul működő kommunikációs technológia elsöprő erejének, amely a technikai, kapitalista és nemzeti hatalom szimbolikus központjából szórja szét a katasztrófa képeit. Globális vagy akár nemzeti léptékben a támadások által előidézett anyagi kár minimális volt; ismétlem tehát, hogy ha egyáltalán kulturális (és nem személyes, lelki) traumáról szeretnénk beszélni, akkor azt kell mondanunk: virtuális volt. Ám a „virtuális” egyáltalán nem a jelentéktelen vagy nemlétező szinonimája. A fenséges, túlságosan is esztétikai látvány maga továbbított egy jelzést a vizuális fogyasztásnak való ellenállására vonatkozólag, méghozzá éppen azzal, hogy olyan obszcén módon sűrítette magába a televízió működését: a televízió ugyanis a sérthetetlenség az isteni látás álmát kínálja a nézőknek, mindeközben azonban áthelyezi és valótlanítja az eseményeket, melyekről tudósít, s melyeket híradásaival mintegy „lefed” [„covers”]. Ezért a 9/11-nek nevezett esemény egyszerre hárította el és léptette életbe a technikai reprodukció központi paradoxonját, mely által egy szinguláris esemény igazán elevenbe vágóan: megannyi pótolhatatlan ember halála adott időpontban és helyen mint reprodukálható, helyettesíthető, áthelyezett, önmagáról levált dolog lép be a reprezentációba.

A nacionalizmus, ahogy másutt kifejtettem, csillapítani igyekszik azt, amit Walter Benjamin sokkélménynek nevez, melyen nem csupán az ingergátlást, a városi vagy általában a modern életben minket érő impulzusok legátolását érti, hanem a bennünket rögzítő és dokumentáló, sőt társadalmilag és pszichikailag formáló technikai folyamatok nyomását is.[4] A nemzet Benedict Anderson híres frázisával „képzelt közösség”, melyet kommunikációs technológiák tartanak fenn, ám mivel ezek a mindent elsöprő technológiák szükségszerűen meghaladják az általuk lehetővé tett nemzet térbeli és szellemi határvonalait, a nacionalizmus természetszerűleg gyászos, defenzíven agresszív magatartásformákba csúszik.[5] Az atavisztikus nacionalizmus, mely annyira előtérben áll az USA politikai és tömegmédia által uralt kultúrájában, nézetem szerint szorosan összefügg azokkal a politikai, technikai, valamint társadalmi-gazdasági fejleményekkel, melyek ahhoz vezettek, hogy a 20. századi tömegkultúrát mint olyat „amerikainak” címkézzék. S mivel a szeptember 11-i támadások nem csupán a világ szuperhatalmának szuverén immunitását sértették meg, hanem ezzel egyszersmind spektrális sebet ejtettek magának a közvetítésnek a szövedékén is, elkerülhetetlenül szabadjára engedték a gyász és a düh erősen nacionalista jellegű érzelmi és cselekvésbeli megnyilvánulásait. A Kongresszusnak és a Bush-kormányzatnak talán nem feltétlenül kellett volna ezeket a támadásokat törvényen kívüli, katonai választ követelő háborús cselekményként kezelniük (ismerjük a pragmatikus érvet, miszerint a gondos rendőri munka és a szilárd jogi berendezkedések képezik messze a leghatékonyabb védelmet a terrorizmussal szemben), az USA „terror elleni hadüzenete” azonban teljesen és durván túldeterminált beszédaktus volt.

A második rész a szuverenitásról való elmélkedéssel boncolgatja tovább ezt a fantazmatikus performatívumot, különösen sokat támaszkodva (bár nem mindig kritikátlanul) Giorgio Agambennek a para-legális terek vagy kivételes állapotok modern világbeli elszaporodását illető érdekes spekulációira. A terror elleni hadüzenetet a szuverén hatalom példaszerű beszédaktusaként olvasom, egy olyan kontextusban, ahol a szuverenitás önmaga emlékképeként marad fenn szerteszét a bebörtönzés, a rendőrségi akció és a háborúzás mozgó, jogilag kétértelmű helyein, miközben az USA világuralmi igénye a deterritorializált, al-Kaida típusú terrorizmusban találja meg a maga démonizált másikát. A „terrorista” így a „szuverén” abjektszerű másává válik a törvény fölött áll arra való állítólagos képességével, hogy hadat üzenjen („hadat üzentek nekünk, mi pedig viszonoztuk a hadüzenetet”, ahogy a Bush-kormányzat hajtogatta), ugyanakkor éppen ezért alatta is áll minden törvénynek, mint a puszta élet egy esete, melyet vagy nyomban meg kell ölni, vagy el kell tüntetni egy táborba, ahol majd kifaggatják és eltárolják s alkalmanként talán közszemlére teszik, csuklyában és bilincsben, fluoreszkáló rabruhában, mely világosan jelzi a terrorista test alávetettségét, ám ez a test nem is annyira a szuverén szemének van alávetve, mint inkább egy bonyolultan differenciált globális médiaapparátus tekintetének, amely apparátust még egy szuperhatalom is csak körülhízelegni és manipulálni lehet képes, de sohasem tarthatja igazán ellenőrzése alatt.

Az olyasféle elemzések, amilyeneket itt kínálok, elkerülhetetlenül kiteszik magukat különféle félreolvasásoknak, ezért az önismétlést kockáztatva hadd tegyek, amennyire csak lehet, világossá legalább egyetlen lényegi pontot, hogy lehetőleg elejét vegyem az elméleti kritikára adott legreduktívabb válasz által indított ökölharcnak. Amikor e könyv első felében a virtuális trauma fogalmát próbálom kidolgozni, ezt a virtualitást egy rémisztően valóságos bűntettre vonatkoztatom, melyet egy öldöklő szervezet, az al-Kaida tagjai követtek el. S amikor a könyv második felében a „terror elleni háború” sajátos kísértetiességéről írok, egy olyan spektralitást tárgyalok, mely kiküszöbölhetetlenül része mindenféle valós sérülésnek vagy borzalomnak. A terror elleni háború nevében egy olyan háború nevében, amely kellően hivatalos ahhoz, hogy Washingtonban a GWOT (Global War on Terror, azaz globális háború a terror ellen) mozaikszóval illessék az Egyesült Államok megszállt két országot; a jelen állás szerint több mint négyezer embert veszített, miközben megölt számtalan (sőt, a média- és katonai erőforrások eloszlását irányító politikai-gazdasági realitások fényében valójában megszámolhatatlan) katonát, gerillát és polgári személyt; a mai napig több mint féltrillió dollárt költött ezekre a katonai műveletekre; felrúgta a Genfi Egyezményeket; önkényesen és meghatározatlan időre börtönzött be gyanúsított személyeket; foglyokat kínzott, másokat pedig a csatlós államoknak „adott át” kínzásra; kémkedett saját polgárai után, és így tovább aligha lehet bármi is valóságosabb, mint amilyen a terror elleni háború volt mindezen emberek számára. Vagy legalábbis aligha lehet bármi is valóságosabb, mint ez a megszámlálhatatlanul sok és olykor tömeges erőszakcselekmény, miközben kevés követelés vált annyira alaptalanná, mint a Bush-kormányzat követelőzése, melyet hivatalának tornyosuló romhalmaza végül „terror elleni háborúvá” fokozott. Persze, talán maga a kormány sem hitt mindig teljesen a saját jelszavaiban: bizonyos fokú korrupt stratégiai gondolkodás alighanem eleve szerepet játszott abban, ahogy ezt a „háborút” a végrehajtói előjogok kiterjesztésének eszközeként felfuttatták, s ahogy költséges konvencionális háborúkat indítottak egynémely („bukott” és „bitang”) szuverén állam ellen. Ám ahogy fent említettem és e könyvben hosszasan kifejtem, a terror elleni háború meghirdetése és gondolata nem egyszerű eltévelyedés vagy tévedés vagy illúzió: mélyen benne gyökerezik a kultúránkban, és eddig is erőteljes hatást gyakorolt a világra. A terror elleni háború spektralitása a legkevésbé sem jelenti azt, hogy ez a háború nem zajlik.

Csupán első hallomásra botrányos azt állítani, hogy a felvilágosodás óta egyre inkább kísértetek világában élünk. Bár csupán a világ kiváltságos osztályai élvezik azt a szimulákrumokba való begubózást, mely állítólag a „posztmodern állapotot” képezi, a világnak csupán csekély szelete maradt érintetlen a kapitalizmustól, annak termelési és terjesztési, kommunikációs és háborús technológiáitól, vagy olyan eszmék mutációitól, mint a nacionalizmus, az internacionalizmus és a forradalom, melyek a modernitás szellemi és társadalmi tájképét alkotják. A fejlett világban a már-már mágikus feljegyzési és közvetítési technológiák a mindennapi tapasztalat részévé tettek egyfajta spektralitást: a múltbeli emberek, korok és helyek beszéde, hangjai és képei állandó körforgásban vannak; az árufetisizmus megszemélyesítő dinamikája alakítja a lelki, a kulturális és a társadalmi-gazdasági élet szövetét. A vállalatoknak nevezett fiktív személyek a társadalmi és a jogi tér minden zugát áthatják, lépéseik összességében nagyobb kihatással vannak mind az Első, mind a Harmadik Világ lakosságára, mint a nemzetállamokéi. A modernitás önmagáról alkotott uralkodó elméletei túlnyomórészt egy fantom tevékenységéről szólnak: a kapitalizmus szívében tevékenykedő „láthatatlan kéz”; a „látszat valósága”, amit az ideológia és az árufetisizmus marxista kritikája hangoztat.

Az USA terror elleni háborúját, mely nem gondolható el e széles értelemben vett technikai, társadalmi-gazdasági és kulturális kontextusok nélkül, különösen szoros szálak fűzik a fantom politikai történetéhez. A Francia Forradalomnak, az ipari fejlődésnek és a munkásosztály kialakulásának köszönhetően a nemzetközi, ideológiai indíttatású forradalom kísértete egyszerre jelent meg a nemzetállammal és a tömegpolitika korával. Persze, még ha szűken politikai szempontból tekintjük is, a terror elleni háború hosszú és szerteágazó genealógiát mondhat magáénak, én e könyvben mégis amellett érvelek, hogy van legalább egy olyan fontos szál, amely Edmund Burke 1790-es évekbeli forradalomellenes írásaihoz vezet vissza minket, ahol egy nyugati, terror elleni háború sziklaszilárd kezdetét ugyan nem figyelhetjük meg (semmilyen sziklaszilárd kezdet nem illene egy ilyen háborúhoz), felfigyelhetünk viszont legalább egy fontos helyre, mely kialakítja és felvonultatja a paranoia modern politikájának terminusait. Marx és Engels ekként foglalta össze és alkalmazta gúnyosan ezt az idiómát A Kommunista Párt kiáltványának (1848) híres nyitómondatában: „Kísértet járja be Európát a kommunizmus kísértete.”[6] Az elkövetkező másfél évszázadra ez a kísértet ott derengett a tőkés társadalmak spektrális életében, az erőszak különféle formáit és megnyilvánulásait eredményezve egy olyan ellenséggel szemben, akit éppen mint kísértetet tartottak félelmetesnek. Az 1970-as években Dél-Amerikában működő katonai diktatúrák alatti elnyomás és ellenállás leírásakor Lawrence Weschler az antikommunista retorika eme toposzának döbbenetes megfogalmazását idézi a brazil hadsereg vezérkari főnökétől, aki 1973-ban az Amerikai Hadseregek Tizedik Konferenciáján az alábbit mondta:

Az ellenség meghatározatlan […] bármilyen környezethez alkalmazkodik, és minden eszközt megragad legyen az törvényes vagy törvénytelen , hogy céljait elérje. Papnak, diáknak vagy gazdálkodónak álcázza magát, a demokrácia védelmezőjének vagy haladó értelmiséginek, áhítatos léleknek vagy szélsőséges tiltakozónak: ott van a földeken és az iskolákban, a gyárakban és a templomokban, az egyetemeken és a hivatalokban; ha kell, egyenruhát vagy civil ruházatot ölt; egyszóval, bármilyen szerepet felvesz, amelyet alkalmasnak talál a megtévesztésre, a hazugságra és a nyugati népek jóhiszeműségének kihasználására.[7]

Hogy a brazil tábornok vajon hitt-e saját túlzásaiban, vagy egyszerűen csak tette a dolgát a politikailag előnyös félelem széthintésében, az most lényegtelen. A kísértés lényegéhez tartozik, hogy egyszerre kétes és hatékony; nem szabad hinnünk a kísértetekben s valóban, a kétkedés hozzátartozik a kísértéshez mint jelenséghez. A fantom a fétishez hasonlóan érintetlenül halad át a felvilágosult kritika rostáján (ahogy Slavoj Žižek frappánsan jellemezte egyszer az ideológiában levést: tudjuk, de csináljuk).[8] Kimutatható, hogy a modernitásban bizonyosfajta terror határozza meg a politikai terét, s habár ez a terror történelmileg és kulturálisan meghatározott és alá van vetve mindenféle képmutató manipulációnak és kizsákmányolásnak, mégsem száműzhető valamiféle tudati aktussal, ahogy a piaci erők kísérteties műveletei és az áruforma sem.

A kommunista kísértete már jóval a vasfüggöny 1989-es leomlása előtt kezdett átalakulni iszlám terroristává a nyugati médiában rengeteg empirikus és ideologikus ok miatt. Bár az új ellenség tipizált faji és vallási figurája a kommunista veszélyhez képest egy látszólag könnyebben lokalizálható fenyegetés irányába hatott, a faji és vallási profilkészítés nem igazán fedi fel a valódi terroristákat, így a fenyegetés éppolyan mozgékony és megfoghatatlan marad, mint előtte volt, és bizonyos szempontból minden korábbinál globálisabb. Bár az al-Kaida nem feltétlenül annyira decentralizált és deterritorializált, mint általában képzelik, az efféle elképzelések ahogy eddig is mondtam a „háború” lényegi részét alkotják. „A kísértő alany nem azonosítható”, magyarázza Derrida; „semmilyen alak nem látható, helyhez köthető, rögzíthető, nem tudunk dönteni hallucináció és észlelés között, csak elmozdulások vannak, érezzük, hogy néz az, akit nem látunk.”[9] Az erőszakos faggatás sajátosan eszelős új amerikai stílusa (melynek „technikáit”, mint tudjuk, az egykori totalitárius-kommunista ellenség módszertanából vették át tömegesen, hozzáadva a megbecstelenítés praktikáinak kovászát, amihez már amennyire ez tudható főként az „arab férfiasságra” vonatkozó otromba elmélkedés szolgáltatta az inspirációt) egy olyan szuperhatalom páni félelmének a jele, mely képtelen megismerni és uralni ellenségét.[10] A terror elleni háborúval kapcsolatos kínzási botránysorozat Guantánamo, Abu Ghraib, az Első Világ elrabolt, „átadott” és megkínzott középosztálybeli polgárainak széles körben nyilvánosságra került esetei súlyos emléke nem pusztán válogatás nélküli, hanem esztelen kegyetlenkedésről árulkodik. Az érintett raboknak, akik gyakran esetlegesen vagy tévedésből kerülnek fogságba, David Simpson megfigyelése szerint többnyire egyszerűen csak be kell tölteniük egy szerepet: „megjelenítői és helyettesítői a terror megszámlálhatatlanul sok leleplezetlen figurájának, akik rengetegen vannak”.[11] Az Abu Ghraib börtönben „kísértetnek” nevezték azokat a különleges rabokat, akiket nem jegyeztek be a hivatalos nyilvántartásokba, hanem csak kihallgatásra vitte be őket a CIA vagy annak zsoldos serege, majd a kihallgatást követően eltüntették őket; ugyanezt a szót használták a kihallgatóikra is. És bár a kísértetek a hajnal első sugarára elillantak, nyomokat hagytak maguk után egy meghallott sikítás, egy megpillantott holttest, olykor pedig egy körbeadott fénykép formájában , a kísértés ugyanis nem uralható jelenség.[12]

Senki sem elemezte olyan aprólékosan a kísértés uralhatatlanságát, mint Derrida. A Marx kísértetei előbb idézett mondatának idézésekor David Simpson a 9/11: a megemlékezés kultúrája (9/11: The Culture of Commemoration) című fontos könyvének vége felé arra a megállapítása jut, hogy „a kísértés alakzata és a hantológia paradigmája”, melyet Derrida a Szovjetunió 1989-es felbomlása nyomán kidolgozott, „tökéletes foglalatát adják a terrorizmussal szembesülő (de annak arcnélkülisége miatt valójában vele szembesülni képtelen) élet episztemológiájának”.[13] A jelen tanulmány osztja ezt a vélekedést; sőt, hozzátenném, hogy Derrida életműve ez a hatalmas, próteuszi, kidolgozásának fél évszázadán át mégis figyelemre méltóan konzisztens munka általánosságban véve alapvető forrásokat kínál mindazok számára, akik 9/11-ről és a terror elleni háborúról próbálnak gondolkodni. Derrida elementáris erejű filozófiai elemzése az ismételhetőségről, pontosabban az iterabilitásról az iterabilitásról mint ama kitettségről (a különbséggel való máshol-megismétlődésnek), mely lehetővé teszi a technikát, a jelölést és a lelki életet segít megértenünk, miért válnak a közvetítés és az esztétika kérdései olyan gyorsan oly termékennyé kultúránkban; miért eredményeznek visszatérő erőszakrohamokat a lényegi politikai, lelki és ontológiai sérülékenységünk elfojtására tett kísérletek; miért öltheti egy igazi békefelhívás csakis a másik (a kísértet) iránti vendégszeretet formáját. Ez a könyv, szándéka szerint, inkább elemzés, mint recept, célom azonban mindvégig annak éreztetése, hogy az a gondolkodási forma, melyet az angol-amerikai tudományos élet „elméletnek” nevez amit, mint látni fogjuk, retorikusan oly gyakran azonosítanak a „terrorral” része a modern kozmopolita gondolkodás ama hagyományának, mely Kanttól Derridáig vezet. A fejtegetésem záró oldalai valamivel nyíltabban is elkötelezik magukat a kozmopolitizmus etikája mellett. A nacionalizmus nem egyszerűen vagy mindig rosszindulatú ideológia, de a jelen körülmények között olyan nyavalyának tűnik, melytől igazán megkímélhetnénk a világot.

„A sérülésből származó egyik belátás az, hogy vannak mások is rajtam kívül, akiktől az életem függ, olyanok, akiket nem ismerek és talán soha nem is fogok megismerni”, írja Judith Butler. „A névtelen másoktól való alapvető függés nem olyan körülmény, melyet elutasíthatnánk.”[14] A nacionalizmus a kultúránk legerősebb mechanizmusa arra, hogy úgy tagadjuk le ezt az alapvető függőséget, hogy ímmel-ámmal elismerjük. A nacionalizmus saját állampolgáraira korlátozza a névtelen másokat, miközben elismeri a tőlük való függést, és ezt a korlátozást ápolásra szoruló sebként jelöli meg: olyan forrása ez a másikkal szembeni ellenségességnek és az önmaga iránti gyásznak, mely a belső különbségek eltörlésére és a nemzeti identitás megalkotására szolgál. Bár a nacionalizmus a gyászra épül, valójában a gyász kizárásának eszköze, minthogy minden egyes haláleset egyediségét és helyrehozhatatlanságát az áldozathozatal általánosságába szublimálja. A kísértet az, ami a halálban ellenszegül a szublimációnak. A kísértet mint visszajáró az iterabilitás figurája vagy ismétlődése, csakhogy a lényeg, melyet gyakran nem nyomatékosítanak eléggé a derridai dekonstrukció magyarázataiban, az az, hogy a kísértet épp azért jár vissza, mert egyszeri, szinguláris: mert élete, alakja és hangja teljes mértékben pótolhatatlan. A békés kozmopolitizmus igenlése annak hangoztatását jelenti, hogy védtelenebbek vagyunk, mint gondolnánk, és hogy olyan hangok, arcok és sérülékenységek kísértenek bennünket, melyek nemcsak minden dokumentálás és határőrizet, de valójában minden jóvátétel és elismerés alól is kibújnak. Ezért követelnek minket.

I. RÉSZ

VIRTUÁLIS TRAUMA

„…unterm

Datum des Nimmermenschtags im September…”

„…szeptemberben,

az embertelenség-nap dátumán…”

Paul Celan, „Huhediblu” (Marno János fordítása)

Egyetlen esemény sem nyilvánítja ki történelmi dimenzióinak teljességét azok számára, akik átélik. Hogy a szeptember 11-i terrortámadások nyomot hagytak a hétköznapi nyelven, az mégis világosan jelzi történelmi erejüket. A spektákulum társadalma szükségképp erőteljesen (habár szűk értelemben) verbális társadalom, és „szeptember 11” nem csupán mint képsor, hanem mindenekelőtt mint név vált a mindennapi amerikai kulturális élet részévé. A fényképek és videofelvételek rendelkezésre állnak az archívumban, folyvást készen arra, hogy újra megjelenjenek a médiában, vagy elérhetővé váljanak az interneten keresztül, ám még ennél is jóval könnyebben hozzáférhetőek, vég nélkül és elkerülhetetlenül hozzáférhetőek akár köznapi kommunikáció, akár politikai manipuláció céljából maguk a kulcsszavak: a névdátum, „szeptember 11” vagy „9/11”, illetve azt beárnyékolva egy katonai kifejezés az atomkorszakból, a helynévvé lett ground zero. Az amerikai angolt beszélők többé nem kerülhetik meg ezeket az újonnan kovácsolt tulajdonneveket, ahogy nem kerülhetik meg a metafizikai és történelmi szempontból egyaránt túlterhelt „terror elleni háború” (war on terror) kifejezést sem, amely — „szeptember 11” nevében — a hivatalos formula volt az USA által 2001 ősze óta végrehajtott megannyi erőszakos állami beavatkozásra.[15] Létezik persze lokálisabb nyelvi lecsapódása is a támadásoknak, mely többé-kevésbé fel is kelti a kultúraelemzők és kultúrtörténészek érdeklődését.[16] Ám a szeptember 11-i támadások és utóéletük egyetlen kulturális vizsgálata sem teheti meg, bármilyen módszertannal vagy hangsúllyal fordul is a téma felé, hogy figyelmen kívül hagyja azt a retorikai és politikai munkát, melyet a szóban forgó esemény derengő tulajdonnevei végeztek különösen maga a névdátum, melynek nincs szinonimája, s amely a „szeptember 11”-ről szóló összes beszédet és elemzést egyetlen erőteljes és kísértő katakrézishez horgonyozza le.

Ezek a nevek megismétlik a traumát, amelyre mutatnak, szoros olvasásuk ezért segíthet annak a nehéz kérdésnek a megközelítésében, hogy szeptember 11 miképpen és miért számít kulturális traumának. Az egyértelműnek tűnik, hogy a támadások történelmi léptékű sokkhatást idéztek elő, e seb alakja és nagysága azonban már korántsem magától értetődő. Az a fájdalom és sérülés, amit az atrocitás túlélői, áldozatai, továbbá az áldozatok hozzátartozói és barátai elszenvedtek, természetesen megkérdőjelezhetetlen: az ilyen szenvedés végtelen tiszteletet követel, nem pedig elemzést, leszámítva a klinikák privát terét. Ha viszont kulturális szinten próbáljuk elgondolni a traumát, a dolgok kétértelműbbé válnak, s különösen ez a helyzet a 9/11-i támadások esetén. Nem voltak fenyegetőek az egész társadalomra nézve (szemben a háborúskodással, öldökléssel, éhínséggel vagy természeti kataklizmával, melyek a múltban oly sok emberi társadalmat fenyegettek), és a szó szerinti kár, amit a Pentagon és a World Trade Center által szimbolizált katonai és kereskedelmi rendszerekben tettek, elhanyagolható volt. Nyilvánvaló, hogy csakis szimbolikus erőszaktételként tarthatnak számot kulturálisan traumatikus státusra. Ám a tünetek még ebben az esetben is összetettek. Azzal, hogy egy szuperhatalom két kiemelkedő építészeti jelképét vették célba, és rombolták le egyik esetben, úgy tűnik, a terroristáknak csakugyan sikerült helyileg kárt tenniük magában a szimbolizációs folyamatban. Erőszakos tettük eszerint olyan „hallgatást” váltott ki, mely „nem merő mutizmus, hanem szorosan összefügg a reprezentációval” hogy Dominick LaCapra történelmi traumára (ezúttal a Soára) vonatkozó egyik reflexióját idézzem.[17] A traumában gátoltság rejlik: az illető személy képtelen gyászolni, képtelen áttérni az ismétlésről az átdolgozásra. Alighanem igaz, hogy a túlzó megemlékezési kísérletek, amilyenek például (ahogy alább nevezem majd) „9/11 diskurzusán” belül előtérbe kerülnek, tulajdonképpen a gátoltság tanújelei; egyébként is valószínűsíthető, hogy ha egy nyilvános szférát annyira átjárnak a fogyasztói és katonai érdekek, mint a jelenkori Egyesült Államokét, akkor nem lesz működőképes mechanizmusa a hatékony közös gyászra. Ezzel azonban azt is mondjuk, hogy ebben a kontextusban a kulturális trauma fogalma valamelyest maga is kísértetiessé és bizonytalanná válik. Bárhová nézünk is 9/11 diskurzusában, a trauma és annak elhárítása összemosódnak, ahogy az esemény eltűnik önnön közvetítésében. Mondhatnánk persze, hogy ez minden traumatikus eseménnyel így van, ám amint sokan rámutattak „9/11” központi eseményében, a World Trade Center katasztrófájában van valami különösen virtuális és hiperreális. Akiket nem fenyegetett közvetlenül, azok számára ez a szörnyű látvány egyszerre tűnhetett borzalmasan jelenlévőnek és furcsán valótlannak „akár egy film”, ahogy mondták, ami megint csak olyan kifejezés, melyet részletesen meg kell majd vizsgálnom , s az évek előrehaladtával ez a nyomasztó kísértetiesség csak fokozódott. Tanúi voltunk egyfelől szeptember 11 állandó emlékezetbe idézésének és folytonos újbóli megörökítésének különféle publikációk és médiaesemények formájában, vagy a politikai szlogengyártás, a biztonsági ellenőrzések és más hasonlók révén. Másfelől de csakugyan más ez? a felzaklató képek és elbeszélések olyan özönét tapasztalhattuk meg (parádézva vonultak el előttünk Amerika „terror elleni háborújának” zászlaja alatt: Afganisztán, Guantánamo, Bagram, Abu Ghraib, vagy a máig tartó iraki mészárlás), hogy 9/11 látványos borzalma olykor dermesztően sápatagnak és távolinak tűnik a horizonton, mintha a tornyosuló romhalmaz már-már maga alá temette volna. A szeptember 11 vagy 9/11 néven emlegetett esemény éppolyan valóságos volt, mint a halál, traumatikus hatása mindazonáltal elválaszthatatlan egyfajta kísértetiességtől, nem pusztán azért, mert a támadások nem csak szó szerinti kárt okoztak (ami igaz volna minden kulturális traumát kiváltó eseményre), hanem mert maga a szimbolikus kár is spektrálisnak tűnik semmiképpen nem valótlannak, de nem is egyszerűen „valósnak”.

Az alábbiakban a virtuális trauma fogalmát próbálom kidolgozni, megvizsgálva, miképpen alkották meg bizonyos képek, videók és tévéközvetítések a repülőgépek és épületek elpusztításából, valamint közel háromezer ember megöléséből „szeptember 11”-et. Maga a névdátum meglátásom szerint a bevésődés és eltörlődés kettős mozgását mutatja, oly módon, hogy a névadás aktusa egyrészt a traumatikus sérülés szerkezetével, másrészt a technikai sokszorosíthatósággal és a tömegmédia általi közvetítéssel válik egyenértékűvé. Néhány döntő ponton nagyban építek majd két szerző Jacques Derrida és Susan Sontag írásaira, akik a maguk különféle módján egész életüket arra áldozták, hogy a közvetítésről, a sérülésről és gyászról gondolkozzanak. Különösen Derrida munkássága mely oly fáradhatatlanul foglalkozik az egyszeriség (szingularitás), az ismételhetőség (iterabilitás) és az esemény paradoxonjaival, a virtualitás jelenre gyakorolt nyomásával és a teletechnológiai világban-benne-lét mélystruktúráival lehet segítségünkre mind a „szeptember 11” elnevezés retorikai erejének, mind annak megértésében, miként jelzi ez a név magának a közvetítésnek és továbbításnak a traumáját.[18] Hipermediált eseményként szeptember 11 olvashatóvá teszi, milyen félelmetesen ambivalens viszony fűzi a modern társadalmat azokhoz a reprezentációs technikákhoz, amelyek behálózzák, így annak kérdése, hogy mi rejlik egy névben, egykettőre sőt elvileg azonnal elvezet a közvetítés esztétikájának és politikájának kérdésköréhez.

1. Szeptember 11

Mit jelent az, hogy egy dátumból név lett? A névdátumozás általában modern jelenségnek tűnik, mely azzal hozható kapcsolatba, amit Benedict Anderson a nemzetállam „homogén, üres idejének” nevez, továbbá a performatív függetlenségi nyilatkozattal, amely létre hoz egy modern (s kiváltképp egy posztkoloniális) államot.[19] A névdátumok azonban, bármennyire közel állnak is az efféle szuverén performatívumokhoz, többnyire nem-hivatalos megnevezések (a törvény szerint „július negyedike” a „függetlenség napja”, „le 14 juillet” pedig „la Fête Nationale”). „Szeptember 11” esetében kétségkívül nem beszélhetünk semmiféle hivatalos beszédaktusról: a névdátum habként képződött a tömegmédia tajtékzásában közvetlenül a támadásokat követő napokban, s azóta tudomásom szerint világszerte az egyetlen rendelkezésre álló terminus lett e támadásokra, habár az amerikai szóhasználatnak megvannak a maga jellegzetességei. A világ más pontjain a névdátumhoz gyakran járul magyarázó címke, mely kevésbé melodramatikus szinekdochét alkot: „a 2001. szeptember 11-i támadások”, die Anschläge vom 11. September, stb. Ám ahol az amerikai (vagy az amerikai befolyásnak kitett) angolt beszélik, a „szeptember 11” névdátum rendszerint a maga tisztaságában bukkan fel leíró kiegészítés vagy évszám nélkül , s tovább egyszerűsödik a számjegyekkel való megjelenítésre: 9/11. Ebben a numerikus formában a kifejezés még élesebben amerikai idiómává válik, hiszen azon az amerikai konvención alapul melyből egyszersmind retorikai tőkét is kovácsol , hogy a számjegyes dátumozásban a hónapot a nap előtt tüntetik fel: a „11/9” nem hordozná azt a ritmikus ütemet, amit a „9/11” kettős trocheusának kalapálása ver.[20]* (Az angol irodalomban William Blake verse, „A tigris”, kínálja a leghíresebb példát erre a hipnotikus hatású trochaikus ritmusra.) Az Egyesült Államok és Kanada nagy részén a 9-1-1 számoknak további zsigeri erejük van abból fakadóan, hogy a sürgősségi segélyhívás telefonszámát alkotják: ez a hármas számsor, 1968-as bevezetése óta, mélyen belevésődött az amerikai kontinens Mexikótól északra fekvő területein élők többségének tudatába.[21] Sőt, feltehetőleg épp e szám és a dátumok amerikai írásmódja közti hasonlóság miatt nyilvánította 1987-ben Reagan elnök szeptember 11-ét „a 9-1-1 sürgősségi telefonszám napjává”. (Kérdés, hogy mindebből mivel voltak tisztában a 9/11-i támadások eltervezői: bármennyire is magával ragadta őket erőszakos tettük szimbolizmusa, semmi jele annak, hogy különösebb jelentőséget tulajdonítottak volna akciójuk dátumának.[22]) 1987-től 2001-ig „9-1-1 napját” szerényen ünnepelték számos közösségben szerte az Egyesült Államokban, a biztonság iránti tudatosság növelésének egyik módjaként; a támadásokat követően „9-1-1 napját” ejtették a hivatalos naptárból. 2001. október 25-én az Egyesült Államok Kongresszusa szeptember 11-ét „az ima és az emlékezés nemzeti napjává” nevezte ki, 2002. szeptember 4-én pedig Bush elnök „a hazafiság napjára” változtatta ezt a józan, ám korántsem emlékezetes megnevezést (az új név burkoltan tiltja a gyászt, miközben újabb lapát kulturális feledéssel borítja a támadás ama 316 áldozatát, akik nem amerikai állampolgárok voltak).

Ám e hivatalos elkeresztelések egyike sem hagyott mély nyomot a köztudatban, és ez minden valószínűség szerint így is marad. A „szeptember 11” névdátum túlságosan is nagy retorikai erővel bír. Ez az erő a név sivárságából, vésetszerű üres formalitásából fakad: ez az üresség pedig két ellentétes módon működik. Egyfelől, hasonlóan „július negyedikéhez” vagy bármely más névdátumhoz, „szeptember 11” feltételez és megkövetel egyfajta tudást: „szeptember 11” az évet, a támadásokat ismerjük. Az üres dátum imperatív és imperialista módon valamiféle zéró pontnak mutatja magát, egy kvázi-teológiai fordulat vagy megtérés alapjának: aznap minden megváltozott, ahogy az amerikai média fősodra hajtogatja önmagának. Új történelem veszi kezdetét itt, e kalendáriumi ground zero-n: minden korábbi szeptember 11 nyomtalanul eltűnik ebben a zérusban, a bürokratikusan triviális („9-1-1 napja”) éppúgy, mint a történelmi és tragikus (1973. szeptember 11-e, Salvador Allende megbuktatásának dátuma; az USA támogatásával végrehajtott puccs a 20. század egyik legvéresebb rémuralmához vezetett). A „szeptember 11” kifejezés konstatív (habár deiktikus) leírásnak hat (az a konkrét nap volt az), mely egyszersmind performatívumnak, uralkodói parancsnak mutatkozik (ne legyenek más szeptember 11-eitek; ha mégis említenétek másokat, azok másodlagosak lesznek ehhez az abszolút, részegítő punctumhoz képest: ha például Chilére akartok utalni, „a másik szeptember 11”-ről kell beszélnetek).[23] Más szóval, ez a performatív erő nem különíthető el a politikai, kulturális, technikai, katonai és szocio-ökonómiai erőtől. A névdátum formális minimalizmusa, hatását tekintve, jelentéktelen lenne, ha nem ismételgetnék vég nélkül, mantraként, egy fogyasztói kultúrában, ahol minden más dátum, időpont, hely, cselekvés vagy jelentés köddé válik. 2001. szeptember 11-e előtt vagy után igen kevés amerikai állampolgártól lehetett volna elvárni, hogy tudja például (és ez egy példaszerű példa), mit is jelent szeptember 11 a chilei történelemben. A puszta kifejezés, „szeptember 11”, retorikailag újra színre viszi ezt a tudatlanságot, s az amerikai média és kultúra globális hegemóniája világszerte kikényszeríti e törlés jelét. S ma valahányszor „szeptember 11”-et mondunk, megismételjük még ha csak egy pillanatra és átmenetileg is a törlés és előfeltételezés ezen aktusát. A névdátum nem említhető anélkül, hogy közben ne használnánk, még ha amiként a jelen esetben csupán elemző és kritikai szándékkal emlegetjük is.

Ez a performatív állhatatosság vagy mértéktelenség azonban esélyt is jelent a kritika számára. Ha a „szeptember 11” kifejezés formai üressége egyfelől tudást és amnéziát kényszerít ránk, sőt a tudást mint amnéziát kényszeríti ki egy túlzott felejtés ground zero-jára vetülő emléket , ugyanez a formai üresség másfelől egy traumát, egy szavakon túli sebesülést jelez, sőt proklamál hangosan: egyfajta képtelenséget annak megmondására, mit is jelent ez az erőszak, ez a látvány, vagy ez a „mindennek megváltozása”. Az olyan névdátumok, mint „július negyedike”, egy olyan sikeres (habár összetett) beszédaktus emlékét őrzik, melynek viszonylag egyértelmű következményei vannak; a „szeptember 11” névdátum azonban a homályosság irányába mutat. Ha az amerikai szóhasználat a maga minimalizmusával azt sejteti, hogy a „szeptember 11” vagy „9/11” többet jelent maguknál „a támadásoknál”, akkor vajon mi ez a több? Egy dátum puszta ismétlése nem csupán a törlés és bevésés uralkodói és kvázi-teológiai aktusát hajtja végre, hanem egyúttal dadogáshoz, az értetlenség légszomjához vezet. 2001. október 22-én a Giovanna Borradori által készített interjúban Derrida felvetette, hogy a „9/11”-ről való beszéd imperatívusza elválaszthatatlan egyfajta nyugtalanító értetlenségtől:

Ki vagy mi adja ezt a fenyegető utasítást (egyesek már a terrorizáló vagy terrorista imperatívusz kifejezést használnák): nevezd meg, ismételd meg, nevezd meg újra „szeptember 11”-et, „le 11 septembre”, még ha nem is tudod, mit beszélsz, és még csak el sem gondolod azt, amire ekként utalsz. […] ami a sebesülésben „végtelen” marad, az éppen az, hogy nem tudjuk, micsoda, s így azt sem tudjuk, hogyan írjuk le, hogyan azonosítsuk, vagy egyáltalán hogyan nevezzük meg.[24]

Derrida később konkrétabbá tette ezt a kijelentést. A névdátum által jelzett „esemény” annyiban áll ellen a megértésnek és a gyászmunkának, amennyiben olyan veszélynek érzik, amely egyrészt fenyegeti az amerikai hatalom által végzett globális és sokrétű hitelesítési munkát, másrészt még nem érkezett el. Az első észrevétel a gazdasági, katonai, technikai és diszkurzív rendek kölcsönös elválaszthatatlanságát hangsúlyozza azon a „világrenden” belül, amely „»a hidegháború vége« óta […] a maga viszonylagos és érzékeny stabilitásában, nagyrészt az amerikai hatalom szilárdságán és megbízhatóságán, e hatalom hitelén alapul. […] Ezért destabilizálni ezt a szuperhatalmat, mely legalább »eljátssza« az uralkodó világrend őrének szerepét, annyit tesz, mint az egész világ destabilizálását kockáztatni, beleértve az Egyesült Államok nyílt ellenségeit is” (93). Ez a destabilizálás kiterjed „az értelmezés rendszerére, az összes axiómarendszerre, logikára, retorikára, fogalmakra és értékítéletekre, melyeknek elvileg lehetővé kellene tenniük számunkra, hogy megértsünk és megmagyarázzunk egy olyan valamit, mint „szeptember 11” (uo.). Derrida második észrevétele az, hogy a hitelesítés globális hálóján keletkezett szakadás időbeli seb is egyúttal, hiszen amennyiben az esemény traumatikus, bizonyos értelemben nem érkezett még el teljesen és sosincs jelen önmagának: „Van olyan traumatizmus, melyet lehetetlenség gyászolni, amikor a baj a legrosszabb eljövetelének lehetősége miatt jön el, az eljövendő ismétlődés miatt mely minden korábbinál rosszabb” (97). Ha tudnánk, veti fel Derrida, hogy „szeptember 11” sosem történik meg újra, akkor a támadások borzalma megnevezhető, megérthető, historizálható és nyugvópontra juttatható volna; ha a támadások traumát okoznak, azt valamely eljövendő a jövőből érkező fenyegetés figuráiként teszik.

A trauma eme jövőidejű alakja kiolvasható a névdátumból is a hónap-nap évszám nélküli párosából. Amikor hozzátesszük az évet, rögzítjük a dátumot a kalendáriumi történelemben; ha viszont elhagyjuk, egy visszatérő dátum vibráló sürgetéséhez jutunk, amely dátum ragaszkodik a visszatéréshez. Maradjunk még egy darabig Derrida gondolkodásánál, hiszen a dátum paradoxonja gyakran visszatér munkásságában mint nagy témájának, a szingularitásnak és az iterabilitásnak egyik változata, különösképpen a Sibboletben (1986), Paul Celanról írt könyvében. A dátum az egyetlen időt nevezi meg, az egyszer történő véges eseményt, mely csakis egyszer történik meg s mégis, ahhoz, hogy megnevezze ezt az egyszert, hogy olvasható legyen mint dátum, a dátum el kell hogy törölje egyszeriségét, szingularitását, meg kell hasadnia, és meg kell ismétlődnie másutt. „Hogyan datálhatjuk azt, ami nem ismétlődik meg, ha a datálás egyúttal valamiféle visszatérésre szólít, ha egy ismétlés olvashatóságában visszaidéz? De hogyan is datálhatnánk mást, mint épp azt, ami soha nem ismétlődik meg?”[25] Ahhoz, hogy önmaga legyen, a dátumnak el kell törölnie a szingularitást, amelyről beszél. A dátum tehát az önmagává válás folyamatában „elvivődik, elragadtatik”:

Egy dátum csakis azzal jegyzi be magát és válik olvashatóvá, hogy megszabadul ama szingularitástól, melyet mindazonáltal felidéz. Idealitásában lesz olvasható; teste eszmei tárggyá válik, mely mindig ugyanaz, mindama különböző tapasztalatok közepette, melyek őrá mutatnak vagy őt alkotják; mindig objektív, kódok által biztosított. Ez az idealitás beviszi a felejtést az emlékezetbe, ám ez magának a felejtésnek az emlékezete lesz, a felejtés igazsága. (35)

Ami annyi, mint azt mondani, hogy a dátum a jövőhöz tartozik és a jövőért van: „A dátum egyfajta előidejű jövő: az eljövendő évfordulókra szánt időt adja” (25). A dátum mindig már túlhalad önmagán, s ez a mozgás egyúttal végességének, lényegi feledhetőségének a jele is. A dátum lényegéhez tartozik, hogy jelentősége elferdíthető vagy elfelejthető. „Szeptember 11”-nek nevezni egy eseményt annyi, mint önnön emlékművévé tenni az illető eseményt, mindig már megjegyezve, legalábbis részben (a jövő amerikai diákjainak, akik az eseményt önnön dátumaként tanulják majd, csupán az évet kell hozzátenniük), de önnön megsemmisülésévé is. Ha minden tulajdonnév, ahogy Derrida gyakran megjegyezte, a halált hordozza magában minthogy lényegük abban áll, hogy túlélik referensüket, hogy megismételhetők másutt, ama élet után, amelyre utalnak , akkor a névdátum csak súlyosbítja ezt a szorongatott helyzetet, minden egyes megemlékező ismétléssel újból átadva magát az önfelejtésnek.

A „szeptember 11” névdátum éppen ebből az ellentmondásos vibrálásból, a referenséhez viszonyított távolodásból és közelítésből nyeri erejét. Egyazon pillanatban egyszerre emlékezetessé tesz és megőriz egy múltbeli eseményt a jövőbeli visszaemlékezés számára, megidézi a jövőt, mely ezt a múltat traumatikusnak minősíti, utal saját feledékenységére és feledhetőségére, és eltörli ama egyszeriség és végesség eltörlését, amely lehetőségének terét megnyitja. A névdátum, önmagától távolodva, fétissé emelkedik, méghozzá pontosan azért, mert mindig önnön elvesztését nevezi meg. Ezzel kényszeresen ismétlődő szlogenné válik. Ez az ismétlési kényszer, a „szeptember 11” névdátum folyton-folyvást való emlegetésének és használatának kényszere, sajátos esete annak az általánosabb megemlékezési tébolynak, mely 9/11 diskurzusát jellemzi. Az esemény sokféle médiumban való dokumentálásának szenvedélye hamarosan visszatérek majd a média és a közvetítés kérdésére vezette a közösségi gyász legtöbb megnyilvánulását, az olyan korai kísérletektől, mint a New York Times „Gyász-portrék” című vállalkozása és az ambiciózusan széles merítésű Itt New York (Here Is New York) fotókiállítás, egészen a különféle megemlékezésekig, melyek szeptember 11 ötödik évfordulójával foglalkoztak vagy estek egybe, úgymint: több tucat könyv, melyek minőség, nézőpont és üzleti cél szempontjából fölöttébb változatos képet mutattak; két fotógyűjtemény Utóélet címmel;[26] két nagy költségvetésű film; egy mini-tévésorozat és számtalan televíziós dokumentumfilm és riportműsor; magazinok különkiadásai; installációk és megemlékezések (elsősorban is a World Trade Center Emlékmúzeum megnyitása; ez a múzeum 2006. augusztus 22-én hatalmas fényképeket kezdett elhelyezni a „Ground Zero kerítésen”); az Észak-Amerikai Légtérvédelmi Parancsnokság (NORAD) újabban közzétett anyagai, valamint más átiratok és hangfelvételek; a Ground Zero mint telek és mint emlékhely vonatkozásában zajló politikai és üzleti hercehurcáról szóló híradások hirtelen megugrása; és így tovább. A médiacégek csak egy részét képezik a szeptember 11-hez köthető emlékezetiparnak: a tudományos és alternatív média kitartóan aktív maradt e téren, és óriásira duzzadt azon művek száma, melyek 9/11-et az Egyesült Államok kormánya által támogatott összeesküvésként tárgyalják.[27] Az ötödik évforduló közeledtével a média figyelméért folytatott küzdelemben még az al-Kaida is közzétett egy „megemlékező” videót bin Ladenről és a szeptember 11-i támadások kitervelőinek némelyikéről köztük két géprablóról , amint épp paramilitáris és harcművészeti gyakorlatokban vesznek részt.[28]

Senkit nem fenyeget az a veszély, hogy elfelejti szeptember 11-et, és mégis, éppen ez az a veszély mely ambivalens vágy is egyúttal (felejtés iránti vágy, a felejtés iránti vágy elfelejtésének vágya, annak vágya, hogy bizonyos dolgokat és ne másokat felejtsünk el) , amely e roppant reprezentációs és megemlékezési gépezetet működteti. Ilyen szempontból szeptember 11 semmiben sem különbözik bármely más kulturális vagy személyes katasztrófától: minden gyász az emlékezet és a felejtés ökonómiáival küszködik; minden esemény rostáláson esik át a történelmivé válás során. A kulturális emlékezet, mint tudjuk, nem más, mint szakadatlan kultúrpolitikai vita. Mint minden történelmi vagyis véges, elfelejthető esemény, a szeptember 11-i támadások is végeláthatatlan értelmezést váltanak ki. Ha van itt különbség, annak azzal a fékezhetetlenséggel kell összefüggésben állnia, amellyel ez az esemény bejelenti elválaszthatatlanságát saját közvetítésétől vagy továbbításától ami, mint láttuk, a nevével kezdődik. A névdátum egy olyan seb körül hoz létre jelentést, mely a névadás kontextusában a puszta, üres véletlenszerűség sebe: az illető esemény történetesen épp azon a napon történt. Mások már rámutattak, hogy a személyes és a nemzeti identitást egyaránt egy bevallhatatlan melankólia kísérti annak letagadása, hogy a személyiség és a közösség másoktól függ és másoknak tartozik felelősséggel. S ha Judith Butlerhez hasonlóan kijelentjük, hogy „ami én vagyok, az részben mások enigmatikus nyoma”, s hogy ezért részben azok alkotnak egnem, „akiknek halálát letagadom, akiknek névtelen és arctalan halála társadalmi világom, sőt az Első Világ iránti elfogultságom melankolikus hátterét képezi”, akkor csábító lesz úgy olvasni „szeptember 11”-nek a chilei szeptember 11-et melyért az Egyesült Államok olyan közvetlenül felelős volt elnyomó imperialisztikus gesztusát, mint a nemzetfenntartó melankólia legfőbb példáját.[29] Talán az is, de ha úgy is van, ez a konstitutív melankólia maga is egy esemény és egy datálási rendszer merő véletlenszerűségén alapul. A másik névtelen és arctalan halála, mely végtelenül számos és vég nélküli módon gyászolhatatlan, egyszerre nyitott előttünk és elzárt előlünk itt egy materiális jel által. A „szeptember 11”-nek nevezett tragédia ismétlési, visszaemlékezési és felejtési ösztönnek nevezi magát lehetetlen gyászmunkának, és ezt be is vallja, ám egyúttal meg is feledkezik magáról, s rémisztő könnyedséggel és hatékonysággal válik a veszteség erőszakos letagadásának alkalmává és egy fantazmatikus, abszolút háború csatakiáltásává.

2. Ground Zero

„Szeptember 11”-hez hasonlóan a „Ground Zero” kifejezés is kvázi-spontán módon jelent meg tulajdonnévként az amerikai tömegmédiában közvetlenül a támadások után. Mint tulajdonnév, kontextualizálás nélkül és nagybetűvel írva, arra a helyre utal, amelyet korábban a World Trade Center tornyai foglaltak el; mint általánosabb értelemben használt kifejezés, egy bomba becsapódási pontjára vagy egy robbanás pontos helyére utal. A terminus katonai zsargonként volt használatban a Trinity-robbantás helyszínén az atombomba kifejlesztése és tesztelése alatt; Hirosima és Nagaszaki bombázását követően került be az amerikai szociolektusba, s ma széles körben használják természeti vagy ember által okozott csapások középpontjának megjelölésére.[30] Ahogy most csakis egyetlen „szeptember 11” létezik, úgy „Ground Zero”-ból is egy van csupán, nagybetűvel írva. Az utóbbi kifejezés azonban nem a kalendáriumból, hanem az atomháború szókészletéből lett kiszakítva múltat eltörlő jellege láthatóbban történelmi bélyeget visel. Itt nyilvánvalóbb a melankolikus aura, melyben egy nemzetállam megkísérli „újraalkotni képzeletbeli egész voltát”,[31] miközben tagadja saját sérülékenységét és csak félig emlékszik saját öldöklő múltjára. A „Ground Zero” egyszerre megidézi és elhessenti Hirosima szellemét, emlékezve ama másik pusztításra, miközben el is távolítja vagy le is fokozza azzal, hogy csupán egy másik ground zero-nak tekinti.[32] Ám miközben a múltra mutat egy másik atrocitásra (sok százezer áldozattal) és egy másik borzalmas látványra (melyet, ne feledjük, körültekintően fotografáltak és megmértek az egyik B-29-esről, mely a Hirosimára és Nagaszakira dobott bombákat leszállító amerikai bombázó egységhez, az 509. vegyes alakulathoz tartozott) , ez a kifejezés egyszersmind a jövőre is mutat: a nukleáris bombára, mely az 1950-es évek óta ott függ az amerikai égbolton, zuhanásra készen. S amiként „Ground Zero” kisajátítja és eltörli a múltat, éppúgy kisajátítja és eltörli a jövőt is. A nukleáris fenyegetés megidézésével a jövőt múltnak és elképzelhetőnek képzeli. A pöröly lecsapott: maga a Ground Zero jelent meg a világban s mi mégis tovább élünk. Így Derrida kifejezésével „a legrosszabb” (vagy legalábbis annak valamely változata) egyszerre űzetik elő és űzetik el.

A „Ground Zero” kifejezés a célzás retorikájának és gyakorlatának származéka és példája. Ahogy Samuel Weber Heidegger modern technikára vonatkozó értelmezése nyomán rámutatott, a célzás meghatározó jelentőségű általában a nyugati metafizikai hagyományra nézve, s különösen előtérbe került az Egyesült Államok militarizált nemzeti kultúrájában a második világháború után.[33] A gondolkodás Weber szerint Platóntól kezdve úgy volt elképzelve, mint „telitalálat, pontos érvelés” (hitting the mark, making the point, viii), a 20. század vége felé pedig érezhetően inflálódott a technikai, reprezentációs és katonai célzás fogalma és gyakorlata. Hogy csak egyetlen példát említsek egy fontos és a szó szoros értelmében katonai példát , vegyük tekintetbe az úgynevezett precíziós bombák technológiáját és fantazmáját. A sebészi pontosságú csapás gondolata, mely az Egyesült Államok, Nagy-Britannia és Izrael katonai-politikai nyelvezetében különösen hangsúlyos helyet foglal el, magának a célzás műveletének valamiféle fetisizált megcélzását mutatja, miáltal a cél pontos beazonosítása és elérése megkettőződik az elindított rombolás morális igazolásaként. Az „okosbomba” akár eltalálja szándékolt áldozatát, akár nem szinte mindig megöl ártatlanokat. Az intenciója azonban pontos volt, így az állam képviselőjének vagy a katonai szóvivőnek nincs más dolga, mint biztosítani a közvéleményt afelől, hogy a célzás aktusa a lehető legpontosabb volt. Ebben a kontextusban a megelőző csapások és merényletek szeptember 11 utáni jóváhagyása a Bush-kormányzat által (és azt kell mondjam: az amerikai média fősodra által is) aligha jelent többet, mint mérsékelt fokozását az Első Világ és különösen az USA bevett gyakorlatának. S mivel a „jó szándékok politikáját” éppen az hajtja, hogy muszáj célpontokat találni és új technikákat tesztelni, a jó szándékok olykor-olykor nyilvánvalóan mellőzhető pótlékká válhatnak, ahogy történt ez Donald Rumsfeld elhíresült javaslatában, melyet közvetlenül szeptember 11 után fogalmazott meg, hogy tudniillik az USA inkább Irakot és ne Afganisztánt bombázza ez esetben nem azért, mert Iraknak bármi köze is lett volna szerintük a támadásokhoz, hanem egyszerűen azért, mert jobb célpontokat kínált.[34]

A „Ground Zero” elnevezés megfordítja a célzási művelet irányát: ők céloztak ránk. Precízen csaptak le, telibe találták a szimbolikus (Világkereskedelmi) Központot, és Zérót csináltak belőle. Mivel azonban különösen a támadások által túlhevített nacionalista diskurzus perspektívájából a „mi” túlélte ezt, a célba találás céltévesztés is volt. A zéró egy földterület, egy amerikai terület, egy új kezdet („minden megváltozott”) szűz tere, a megsebzett ártatlanság és a tiszta lelkiismeret biztosítéka.[35] Mivel célba vettek minket, most nekünk is célba szabad, sőt kell vennünk az ellenséget. A „terror elleni háború” fantazmái és félelmei természetesen szorosan kapcsolódnak a célzáshoz az ellenség lokalizálásához, azonosításához, az arcadáshoz és névadáshoz. Nagy metafizikai kérdések rejlenek a háttérben. Célozni annyi, mint valamely tárgyat befogni és lokalizálni egy szuverén szubjektumhoz viszonyítva: Weber elemzése tehát áthelyezi a modern technikának a metafizika betetőzéseként való heideggeri felfogását. A szubjektum – azzal, hogy egy másiknak a mesteri célbavétele által képződik meg – elhárítja önnön végességét, a halálnak, véletlennek, tévedésnek, korlátoknak, egyszeri időpontoknak és helyeknek való kiszolgáltatottságát. S mégis, minél erőteljesebbek a célzás technikái, annál illékonyabbá és mozgékonyabbá válhat a célpont. A szubjektum felhatalmazottsága egyszerre valódi és fantazmatikus: a technika rendelkezésre állítja a világot a hatalom akarása számára, ám a világ minél inkább rendelkezésre van állítva, gestellt, a tárgyak annál inkább belevesznek egy uralhatatlan viszonyhálózatba, és a szubjektum is annál inkább a Ge-stell alávetettjévé válik.[36] A „terror elleni háború”, a nemzetbiztonságot fenyegető árnyszerű ellenség paranoid megidézésével, ilyen értelemben heideggeri logika mentén a metafizika betetőzésének tüneteként értelmezhető.[37] A „mi” és az „ők”, bármily erőszakosan vannak is megkülönböztetve faji és vallási alapon, mégis összemosódnak („ők” „itt” vannak, a mi technikánkat használják, a nyílt színen rejtőznek, ahogy korábban a kommunisták és anarchisták; „mi” „ott” vagyunk, intézzük globális ügyeinket, s most az lenne a legjobb, ha még többünket küldenénk „oda”, ha „oda” vinnénk a harcot, stb.).

A „Ground Zero” elnevezés a mindenhatóság fantáziáját táplálja, mely elválaszthatatlan a sérülékenységtől és kitettségtől. Amikor a nemzet ground zero-vá válik pontosabban, a túlélésben, az újonnan megtébolyult továbbélésben, a ground zero-n túl , a nemzet olyan „Hazává” lesz, mely egyre keményebb biztonsági lépéseket tesz szükségessé.[38] Ha pedig a Haza sohasem védhető eléggé, ennek oka éppen az, hogy egy teletechnologizált világban képtelen bebiztosítani saját helyét. Ennyit közvetve a 9/11 bizottsági jelentés is bevall, még ha a geopolitikai hadászat hagyományos nyelvezetén teszi is: „9/11 megtanította nekünk, hogy az amerikai érdekeltségek elleni terrorizmust »arrafelé« úgy kell tekinteni, ahogy az Amerika ellenit tekintjük »errefelé«. Ilyen értelemben az amerikaiak hazája a bolygó” (362). Ha valamifajta imperializmus vagy állami terrorizmus szólal meg itt, akkor megszólal egy terrorizált, paranoid szubjektum is, mely valamilyen szinten tudatában van annak, hogy nincsen otthona, hanem csak lényegileg alkalmatlan, habár politikailag hasznos biztonsági technikái és diskurzusai vannak, melyeket egy ambivalens rendkívüli állapotban vonultat fel.[39]

3. Akár egy film

Bizonyos fokú transzcendencia rejlik tehát a tulajdonnévként használható „szeptember 11” és „Ground Zero” kifejezésekben.[40] Kimondásuknak és hangoztatásuknak előfeltétele, hogy az általuk megnevezett esemény beárnyékoljon vagy megjelöljön bennünket, miközben persze túl is kellett élnünk ha minimálisan is, de máshol kellett lennünk az illető időpontban. Minden tanúskodás feltételez egy minimális távolságot az eseménytől: innen ered a Holokauszt-kutatásból jól ismert kijelentés, miszerint tanúnak lenni csakis egy bizonyos fokú lehetetlenség árnyékában lehet.[41] Az itt elemzett atrocitásnak adott nevekben azonban a katasztrófaélményre általában jellemző gyötrelmek tudatosan egy konkrét reprezentáció anyagává válnak: mint korábban láttuk, „szeptember 11” a felejtés és emlékezés ingatag játékát eredményezi; a „Ground Zero” ez a nyilvánvalóan pusztítást és továbbélést idéző helynév egyszerre táplálja a szubjektum teljhatalmának fantazmáját, kizárja a gyászmunkát, és fenntart egy maradandó szorongást.

Konkrétabban is fogalmazhatunk e beszélő szubjektum túlélésének általános mikéntjét illetően. Azok közül, akik megélték szeptember 11-et, a legtöbben nem túlélőként vagy szemtanúként, hanem tévénézőként tapasztalták meg, akik vagy a támadások valós idejében követték az adást, vagy a rákövető órákban. Ha a „Ground Zero” kifejezés elemileg a New York-i eseményeket helyezi előtérbe a Pennsylvaniában vagy a Pentagonnál történtekhez képest, ez egybevág azzal az érzésünkkel, hogy szeptember 11, lényegét tekintve, mint „szeptember 11”, a World Trade Center tornyainak látványos megtámadását és leomlását foglalta magában. Alighanem ez volt minden idők legszélesebb körben közvetített eseménye. A géprablók a földi térnek egy olyan pontját támadták meg, mely annyira tele van kamerákkal, hogy már az első repülőről, az American Airlines 11-es járatáról is vannak videofelvételek és fotósorozatok, ahogy reggel 8:46-kor az északi torony északi oldalába csapódik.[42] Három perccel később, 8:49-kor a CNN már elindította az élő közvetítést. Bár az internet jelentős szerepet játszott a támadások hírének terjesztésében – David Levi Strauss szerint szeptember 11-én „az internet történetében először (és mindmáig egyszer) fordult elő, hogy több ember kattintott sajtófotókra, mint pornográfiára” , a közvetítés fő médiuma a televízió volt.[43] Becslések szerint a nap végére nem kevesebb mint 2 milliárd ember látta világszerte az égő és összeomló tornyok felvételeit. A katonaság és a Szövetségi Légügyi Hatóság (FAA) a televízióból értesült a támadásokról, mint gyakorlatilag mindenki más. („Benne van a hírekben”, mondja egy megdöbbent hang a nemrégiben nyilvánosságra hozott NORAD hangfelvételen. És a zavarodottság és tragédia csúcspontján, a kísértetrepülők üldözése közben, amikor „mindenki a CNN-t bámulta a nagykivetítőn”, egyszer csak hallani, amint egy fegyverszakértő azt mondja: „Na jó, akkor mostantól a mieinket nézzük… Ne a tévét.”[44]) Bármennyire halálosan valóságos volt is persze azok számára, akik tényleg Ground Zero-n voltak, az esemény mégis olyan rendkívülien és radikálisan mediatizált volt, hogy a nyilvánosságra hozott beszámolók szerint a szövetségi és katonai ügynökségek számára hosszú órákon keresztül a televízió volt az egyetlen megbízható információforrás.

S ami a televízióban kibontakozott előttük, olyannak tűnt, mint egy sajátos filmes műfaj: a nagy költségvetésű katasztrófafilm. Bárhová tekintünk is 9/11 diskurzusában, Jean Baudrillard vagy Slavoj Žižek fölöttébb elméleti (bár széltében forgalmazott) elemzéseitől a szemtanúktól származó rögtönzött kommentárokig, számos utalást találunk a hasonlóságra a valóság és a látszat között, pontosabban a valóság és e konkrét hollywoodi termék között. A New York Review of Books egyik nem régi cikkében például Daniel Mendelson klasszicista szemléletű kultúraelemző így írja le, miként élte meg a valóságban a látványt, ahogy az első gép az északi toronynak ütközik: „abban a pillanatban az első irracionális gondolat, ami zilált elmémben felötlött, az volt, hogy valaki biztos épp egy bombasiker katasztrófafilmet forgat. Tulajdonképpen azt gondoltam: ebben a történelmi időben és korban, a digitális speciális effektusok ekkora kifinomultsága mellett, miért használna bárki is valódi gépeket?”[45]

Egy korai és éles kommentárban (melynek egy változata az interneten keringett a támadásokat követő hetekben) Žižek intellektuálisan kidolgozottabb megfogalmazását adja ennek a meglátásnak, a távolabbi szemlélő nézőpontjából: „amikor azt a gyakran ismételt jelenetet néztük, amelyen rémült emberek futnak a kamera felé a leomló torony keltette óriási porfelhő elől, vajon a felvétel beállítása nem emlékeztetett-e a katasztrófafilmekből ismerős lenyűgöző képsorokra, a speciális effektusra, mely az összes többit felülmúlja, elvégre […] a valóságnak maga a valóság a legjobb megjelenése?”[46] A World Trade Center elleni támadások nem minden aspektusát találták kísértetiesen eltervezettnek a szemlélők, és nyilvánvaló, hogy az, amit a legtöbb túlélő és számos közeli szemtanú tapasztalt, még csak távolról sem volt filmvászonra illő. De e valóságos katasztrófa és a vállalati álomgép szolgáltatta filmes látványok közti hasonlóság sem véletlenszerűnek, sem triviálisnak nem mondható.[47] Még egy földhözragadt szó szerinti értelemben is lehetséges, hogy a film elősegítette e támadások kigondolását, még mielőtt megtörténtek volna: cseppet sem meglepő azt hallani, hogy Oszama bin Laden társai hollywoodi katasztrófafilmeket néztek afganisztáni táborukban, amikor a támadási stratégiákról ötleteltek (vagy hogy 9/11 után a Pentagon és a Fehér Ház hollywoodi rendezőket és cégvezetőket hívott össze, hogy segítsenek elképzelni a jövőbeni terrorista csapásokat).[48]

Ha viszont egyfelől az „akár egy film” hasonlat egy sajátos történelmi, kulturális, gazdasági és technikai kontextusban bukkan fel – méghozzá amelyben egy bizonyosfajta, csúcstechnológiára épülő, magasan kapitalizálódott, globálisan terjesztett filmes termék a látványos rombolásokat ábrázoló jelenetek technikai termelésével asszociálódik –, akkor egyértelmű, hogy ez a hasonlat mindenekelőtt arra szolgál, hogy kifejezze a beszélő érzését a leírt esemény látszólagos valótlanságával kapcsolatban. Ahogy Susan Sontag írja, „A hollywoodi katasztrófafilmek négy évtizede után az »olyan volt, akár egy filmben« mintha kiszorította volna azt a kifejezést, amellyel a katasztrófák túlélői régebben próbálták érzékeltetni a velük történtek felfoghatatlanságát: »olyan volt, akár egy álomban.«”[49] A katasztrófaélmények meghaladják a megértést: szétbomlasztják a szokványos eljárásokat, melyekkel a világnak értelmet adunk, és éppen azért tűnnek valótlannak, mert elsöprőek. Nem mintha azok, akiknek valamilyen „filmszerű” látványban volt részük, feltétlenül traumát szenvedtek volna el a szó orvosi értelmében – épp ellenkezőleg, valószínűleg csak nagyon keveseknél történt ilyesmi. Az igazán traumatikus sokkot szenvedők a legtöbb esetben minden bizonnyal azok voltak, akik akár fizikailag, akár lelkileg túl közel voltak a Ground Zero-hoz, s így nem részeltettek abban a kényelemben, hogy úgy nézzék e látványosságot, „akár egy filmet”. A hasonlat olyan nézőt feltételez, aki lényegi (bár fizikailag olykor csak minimális) távolságban van az épületektől; továbbá, mint hasonlat, egyszerre jelez valami sokkolót és csillapítja is a sokkot, feldolgozva a feldolgozhatatlant azzal, hogy az ismerőshöz idomítja. Láttunk már ilyet; a filmek felkészítettek rá minket: a szorongás kialakulásának freudi folyamatához hasonlóan, azáltal húzták ki a jövő fullánkját, hogy várakoztak az eljövendő katasztrófára. Egy forgatókönyv vagy műfaj kísérteties nyomását érezni életünkön azt jelenti, hogy észleljük, ugyanakkor el is hárítjuk az esemény hatását.

A „virtuális trauma” kifejezést itt most nem a lelki sérülés állapotának jelölésére kockáztatom meg, hanem hogy nyilvánvalóvá tegyek, magán a médiumon belül, egy erőszakot, mely része minden médiatechnológiának, amely technológiák csakis törlés és felejtés útján képesek rögzíteni és felidézni az egyedit. Van valamennyi kockázat ebben a használatban, mivel az ilyen trauma nem teljesen „valós”, amennyiben a lelki trauma elhárítására törekszik. A poszttraumás stressz szindrómában szenvedők nem nézők: valamely eseménytől megszállva el kell viselniük az illető esemény rendkívüli módon szó szerinti ismétlődéseit hallucinációs emlékképek, rémképek és éberálmok formájában.[50] Az audiovizuális médiatechnológiák ezt a szó szerinti ismétlődést valamiféle szubjektív hatalommá alakítják át. A gépeknek vagy protéziseknek köszönhetően az ismételhetőség rendelkezésünkre áll. A tér és az idő célba vehető és archiválható tárgyakká válnak. Traumatikus károsodás elszenvedése helyett a technika szubjektuma akkor már mintha inkább a traumát fogná munkára, és mégis, ahogy fentebb a célzás logikájának és retorikájának tárgyalásakor megjegyeztük, a technikai felhatalmazás mindig megfosztás is egyben: a protézis nem más, mint felsebző pótlék. A reprezentációs erő pontosan azért hozza létre a bizonytalanság maradékát, mert re-prezentál valami egyszerit, s ezzel lehetővé teszi az archívumot, vagyis a történelmet mint fikciót. Sontag konkrétabb megfogalmazásában: „Amit lefotóznak, valósággá válik a másutt tartózkodók számára, akik »hír«-ként figyelik. Ugyanakkor a személyesen átélt szerencsétlenség gyakran kísértetiesen ugyanolyannak látszik, mint az ábrázolása.”[51] Márpedig ez az esetleges hamisság a késő 20. és kora 21. századi amerikai kultúrában mindig a film megjelölést kapja, ha a látványos erőszak valamely kontextusában jelentkezik. Egy „háborús fotó hiteltelennek tűnik, amennyiben úgy fest, mint egy filmből kimerevített kép, még ha semmi megrendezett sincs benne” (78 [83]). A World Trade Center elleni támadások is ezt a képletet erősítik. Mivel a máshol és máskor való megismétlés pontosan megegyezik azzal a jelenséggel, amelyet leír, az „akár egy film” hasonlat mindig átértékelhető, valahányszor csak hajlandóak vagyunk újra lejátszani a CNN videók internetes tárainak egyikéből azt a fajta felvételt, amelyikről Žižek beszél.

A virtuális és a valós efféle furcsa átfedése számos formát ölt szeptember 11 eseménye során. A NORAD szalagokon például egyes hangok folyvást azt kérdezik: „Ez most valóság vagy gyakorlat?” – a támadások ugyanis egybeestek egy olyan katonai gyakorlattal, amely éppenséggel egy géprablást volt hivatott színre vinni.[52] Egy technológiától átitatott világban elmosódik a különbség a tesztvezetés és a valós dolog, a szimulákrum és a referens között. A köztük lévő különbség, mint látjuk, élet-halál dolga lehet, s e különbség észlelésének nehézsége, mint látjuk, úgyszintén. A textualitás vagy posztmodernitás egyetlen felkészült teoretikusa sem gondolta soha másként: a kép és referens közti különbségtétel sürgető szüksége egyenes arányban áll értelmezésük bizonytalanságával. Ez a bizonytalanság eredményezi a szorongást, mely kiolvasható a posztmodern relativizmus és irónia dühödt elítéléséből, amire oly sok kultúraelemző érzett késztetést a támadásokat követően,[53] vagy olyan összeesküvés-elméletek vehemens gyártásából, melyek – határtalan képzeleti vakmerőséggel – ismét valamilyen valóságot fednek fel a látszatok mögött, amely valóság beazonosítható, megnevezhető és célba vehető. Ha a traumatikus tapasztalatban a bizonytalanság az elszenvedett sérülés egyik dimenziójaként jelentkezik, szeptember 11 – mint láttuk – kitartóan úgy mutatkozik, mint trauma nélküli trauma, mint olyan esemény, mely csakis dátumával nevezhető meg, mely egy megjeleníthetetlen zéró ponton található, szentté van avatva mint reveláció és eredetpont, miközben (hamis, illuzórikus) való világbeli filmszerű látványosságként beszélnek róla. Az általa okozott valóságos pusztítás – mely kellően hatalmas, bár megannyi más atrocitáshoz mérve volumenében szerény mértékű – egyre csak mint közvetített, továbbított pusztítás jelenítődik meg.

A közvetített pusztítás mindig potenciálisan meghamisított pusztítás, és nem csupán episztemológiai értelemben. A fogyasztói társadalom alapvetően erőszakosnak, voyeurisztikusnak és pornográfnak tekinti az általa mohón fogyasztott médiareprezentációkat. A szenvedést rögzítő kamera pótlólagos erőszaktevéssel szolgál, a sérülésokozás obszcén megismétlődését nyújtja. A WTC elleni támadások a lehető legélesebb fókuszba helyezték a televíziós társadalom egyik közhelyét. Egyfelől az „olyan volt, akár egy film” kifejezés nem pusztán az esemény hihetőségen való túlcsapását idézi meg, hanem annak érzetét is, hogy ezt az eseményt közvetíteni kell, hogy nem volna értelme, s talán meg sem történt volna, ha nem rögzítenék és közvetítenék. (Hiszen ez a konkrét terrorakció teljes mértékben a kamerának szólt, egészen az első és a második becsapódás közti időbeli eltolódásig, mely lehetővé tette a maximális médialefedettséget. Ha minden terrorizmus szimbolikus erőszak, mely a közvetítés vagy terjesztés valamilyen mechanizmusán alapul, akkor a WTC elleni támadások újabb hatványra emelik ama műfaj általános jellemzőit, amelybe tartoznak.[54]) Másfelől a kamerák és közvetítők megismétlik az emberi méltóság elleni terrorista erőszaktételt, midőn képpé redukálják az áldozatok fájdalmát és halálát, lehántva a lelket a test reprezentációjának rögzítésekor.

A sajtó úgy kezeli ezt az ambivalenciát, hogy tudósításra és szórakoztatásra osztja fel magát, az eseményeket dokumentáló fotósok azonban alapvető okokból – bármennyire is bátrak egyenként és bármennyire fontos munkát is végeznek – sohasem dolgozhatnak biztos távolságban a bulvárlapok lesifotósaitól, akikkel szemben (teljes joggal) meghatározzák magukat. Ez az ambivalencia szó szerint része volt szeptember 11 látványának. Temérdek amatőr és profi rögzítette a tragédiát a helyszínen vagy annak közelében fényképezőgéppel vagy kamerával, miként az Itt New York fotókiállítás és weboldal is tanúsítja (a 9/11-es képeken belül külön alműfaja van a fényképező embereknek), miközben a kormány és a sok médiatársaság egyaránt azon vacillált, hogy mit mutasson és mit cenzúrázzon, a helyszínen dolgozó hivatalos személyek és mentésben résztvevők pedig időnként dühösen reagáltak annak látványára, hogy valaki filmre veszi a látványt. Ahogy Tom Junod az „ugrók” megjelenítéséről írt „Zuhanó ember” („Falling Man”) című híres cikkében megjegyzi:

A képnek – képeknek – való ellenállás korán elkezdődött, azonnal, rögtön. Egy anya ezt a kegyes hazugságot súgta zaklatott gyermeke fülébe: „Talán csak madarak, édesem.” Bill Freehan, a tűzoltóság helyettes vezetője elhajtott egy bámészkodót, aki épp az ugrókat filmezte; követelte tőle, hogy kapcsolja ki a kamerát, azt üvöltve: „Hát egy csöpp emberi jóérzés sincs magában?”

Junod szerint „a világtörténelem legtöbbet fotózott és kamerázott napjából egyedül az ugró emberekről készült képek váltak, széles egyetértésben, tabuvá” az amerikai médiában (a világ más pontjain nem). Ez azért túlzás. Az „ugrók” valóban érzékenyen érintették az amerikai társadalmat, és a médiatársaságokat az öncenzúra legszigorúbb gesztusaira késztették, ám még az ő képeik is bekerültek a tévébe (pár pillanatig, mielőtt a társaságok rájöttek volna, mit is vesznek a kamerával) és megjelentek a napilapokban (egy napig, szeptember 12-ig, mielőtt törölték volna őket). S ami még fontosabb: ezzel ők maguk is (sőt, kiváltképp ők) a csodálat színtereivé válhattak, teret adva a szemtanúság fontosságáról szóló erkölcsi szólamoknak, ahogy Junod széltében idézett cikke is mutatja.[55] Ahol cenzúra van, ott a vágy is működésbe lép. Az ugrók az ambivalencia tágabb ökonómiájának epicentrumában álltak, ebben az ökonómiában pedig a tébolyodott reprezentációs tevékenység együtt folyt a tagadás hivatalos és nem hivatalos aktusaival. Giuliani polgármester formális kísérlete a Ground Zero környéki fényképezés betiltására vonatkozólag rövid ideig tartó, de informális és spontánnak tűnő intézkedés volt, s a cenzúra egyenetlen gesztusai hosszan megmaradtak és maradandó nyomot hagytak szeptember 11 jelenségének valamennyi aspektusán.[56] A tévéhálózatok végtelennek tűnő körforgásban napokon át mutatták a becsapódó gépeket és a tornyok leomlását, majd egyszer csak felhagytak ezzel. Az egész esemény kézjegyeként felfogható kép, a romba dőlő, összeomló tornyok látványa ambivalens és bonyolult belevetítések helyévé vált: a vizuális és televizuális vágy ikonikus, csalogató, sőt túlságosan is csalogató és szinte cseppet sem ijesztő tárgya lett belőle.[57] Ahogy Sontag megjegyzi, némelyek talán furcsállják, hogy az illendőség sürgető problémává válhat egy piacosodott kultúrában, „de mindjárt érthetőbbé válik, ha arra gondolunk, hogy a közrendet és közerkölcsöt illető seregnyi aggodalmat és szorongást próbálja ködösíteni, csupa olyasmit, amit nem nevezhet nevén, és rámutat arra, hogy másként képtelenek vagyunk megfogalmazni vagy megvédeni a gyászolás mikéntjére hagyományosan vonatkozó íratlan szabályokat. Mit lehet bemutatni, mit nem kéne – nem sok kérdés ver ennél nagyobb hullámokat.”[58]

4. Az óriási

Másutt amellett érveltem, hogy „az esztétikai” a nyugati modernitás egyik kritikus pontját nevezi meg: egy olyan diszkurzív és intézményi csomópontot, ahol a jelölési mechanizmus és az ideológiai befektetés összetett és változékony módokon szövetkezik és keveredik egymással.[59] Az esztétikai és a tele-techno-mediális problémák és gyakorlatok összefüggése a jelen kontextusban egyfelől a katasztrófa esztétikai ábrázolásának („Auschwitz után barbár dolog verset írni”), másfelől a katasztrófa technikai rögzítésének („Hát egy csöpp emberi jóérzés sincs magában?”) problémapárjaként (vagy összepárosított problémájaként) válik láthatóvá.[60] Mindkettőt egyszerre érzik szükségesnek és erőszakosnak, kötelező és obszcén cselekedetnek. És az erőszak összetett: az „akár egy film” hasonlat művészi jelleget és esztétikai távolságot jelöl (ahogy fentebb már jeleztem, bizonyos távolságot feltételez – egy közvetítés távolságát), ugyanakkor a távolság leomlását vagy megbomlását is (azzal, hogy nem film, hanem olyan, mint egy film, a szóban forgó „esemény” valami más, olyasmi, ami csakis figurálisan nevezhető meg: egy szörnyen valós virtualitás).

Ilyen kontextusban a művészet sosincs elég közel vagy távol. Előre tudható volt, hogy a 9/11 művészi feldolgozására irányuló erőfeszítések dührohamokat fognak kiváltani.[61] Megjósolható volt az is, hogy a támadásokat követően azok az európai értelmiségi provokátoroktól származó idézetek, amiket a közepesen kifinomult ízlésű amerikai kritikusok leginkább ízlelgetnek és gyűlölnek majd, az esztétizáló frázisok lesznek: Karlheinz Stockhausen széles körben idézett mondása, miszerint a támadássorozat volt „minden idők legnagyszerűbb műalkotása”, vagy Jean Baudrillard kijelentése, miszerint „a tornyokban meghalt 4000 [sic] áldozat miatti borzalom elválaszthatatlan volt a tornyokban élés borzalmától”.[62] E megjegyzések nyersesége kétségkívül mérsékelhető, ha visszahelyezzük őket kontextusukba, ám ami érdekes, az épp a fürgeség, mellyel az efféle aranyköpéseket mint kiragadható és élvezhető nyilatkozattöredékeket fogyasztották. E mondások lehetővé tették a kritikusok számára, hogy jelezzék és elítéljék az égő és összeomló tornyok kísértő, végtelenségig ismételhető képeinek esztétikai erejét, mely épp az esztétikai ingatag státusával függ össze. Mindig is lehetséges lesz kijelenteni, miként Frank Lentricchia és Jody McAuliffe teszik Stockhausen állítólagos kommentárjához fűzött fölöttébb merész magyarázatukban, hogy „a New Yorkra csapást mérő öngyilkos terroristákról elmondható, hogy – az amerikai televízióval együttműködve – performance-művészetet hoztak létre, mely politikai befolyást gyakorol amerikai közönségére”. Nem mintha a terroristák szándékoltak vagy az áldozatok tapasztaltak volna bármi művészit, hanem mert a nyugati modern „művészet” elképesztően ingatag fogalma magában foglalja azt a késztetést is, hogy tagadja önmagát mint művészetet annak érdekében, hogy – miként Lentricchia és McAuliffe mondják – „áthágja és átalakítsa” a társadalmat azzal, hogy „magát a valóst” közli.[63] A posztromantikus művészet problémája ekként ironikusan megkettőzi a tanúságtétel technológiai gyakorlatait (pl. a dokumentumfotográfiát, a helyszíni tudósítást, vagy a többi tanúskodási aktust), amennyiben a művészet azt a törekvést nevezi meg, hogy megragadjuk, sőt előállítsuk a valóst.[64] A 9/11-es tömeggyilkosság nem volt „művészet”, a „művészet” azonban nem tartható megfelelő és biztos távolságban ettől az atrocitástól, miként „a média” sem.[65]

Fejlődésének bizonyos pontjain, a 18. század folyamán, a modern esztétikai elmélet igazából fölöttébb nyíltan a sokk és a sokkelnyelés diskurzusaként lépett fel. Az esztétika eme vetületét a fenséges elméleteivel szoktuk összekapcsolni, ám a neoplatonikus gondolkodásban a szép érkezik „örömteli sokk” formájában, s ahogy a szép egyfajta pszichikai tapasztalattá alakult át a 18. századi esztétikában, annál szorosabban kapcsolódott össze a meglepetéssel.[66] Edmund Burke fiziológiai-empirista esztétikája különösen nagy hangsúlyt fektet erre: a fenséges és a szép egyaránt egy olyan benyomás kategóriájába tartoznak, amely „mindenféle előkészület nélkül ér bennünket”; az ilyen élmények „az érzékek és a képzelet megragadásával rabul ejtik lelkünket, még mielőtt értelmünk készen állna csatlakozni hozzájuk vagy szembehelyezkedni velük”.[67] E magyarázat szerint bármennyire is különböznek egymástól az esztétikai és a traumatikus tapasztalatok – és aligha létezik vagy szabad hogy létezzen ennél abszolútabb különbség –, mégis különös közelségbe kerülnek, és tartósan megfertőzik egymást. E sebesülés nyoma vagy a másságra való zilált nyitottság nélkül a szép merő giccsé válik (és a modernitásban mindig is a giccsé válással fenyeget: ezek a különbségek konstitutívan ingatagok). E téma legnagyobb 20. századi bajnoka kétségkívül Adorno volt, akinek esztétikai írásai folyamatosan hangsúlyozzák a művészetnek az archaikus rémülethez való közelségét: „Nietzsche mondása, miszerint minden jó dolog egykor ijesztő volt, hasonlóan a kezdet rettenetével kapcsolatos schellingi meglátáshoz, minden valószínűség szerint a művészet tapasztalatából ered.”[68] E szempontból a fenséges, melyről annyi mindent írtak „a posztmodern állapottal” kapcsolatban, példaszerűen jeleníti meg az esztétikai általános jellemzőjét; mondhatnánk, hogy felnagyítja és tematizálja azt a kizökkenést – Wordsworth híres kifejezésével „az enyhe meglepetés sokkját” –, amely megnyitja a szép modern tapasztalatát.[69]

E ponton tanácsos lehet röviden megidézni a fenséges hagyományát, tekintettel 9/11 látványára, hiszen a fenséges elméletei épp az efféle szélesvásznú sokkhatás elhárításának ambivalens örömeit írják le. Persze, Arisztotelész óta közhely, hogy a fájdalom látványa örömet okozhat: „Mily jó”, írja Lucretius a De rerum natura második könyvének híres nyitányában, „biztos partról nézni, amint a vihartól / Zajló tenger habjaiban más küzd a veszéllyel. / Nem minthogyha öröm voln’ látni a más veszedelmét, / Ámde mivel jó érzés mentnek lenni a bajtól…”[70]* A fenséges felvilágosodás kori elméletei az iménti örömet kiváltó erkölcsi és lelki ökonómiák magyarázatára törekedtek. E magyarázatok persze jelentős eltéréseket mutatnak, és aligha volna helyes itt akárcsak megpróbálni is összefoglalni a fenségesre vonatkozó spekulációk történetét Boileau-tól Kantig. Hadd hozzam elő egyszerűen, kiinduló tézisként, azt a többé-kevésbé Burke-höz köthető gondolatot, miszerint az esztétikai távolság védelme alatt a néző-szubjektum úgy érzi, mintha a fenséges tapasztalat során önnön halálát élné meg.[71] Hozzáfűzhetjük, hogy a modernitás nagy mértékben kiterjesztette eme (Első Világba tartozó, középosztálybeli) szubjektum lehetőségét arra, hogy megízlelje saját virtuális pusztulását. A világ technikai rendelkezésre állítása és uralása Heidegger szerint kép (Bild) formájában állítja a világot a szubjektum elé.[72] Az erőszak, a katasztrófa és a halál tévénézők által elfogyasztott napi adagja a sérthetetlenség olyan fantáziáit táplálja bennünk, melyeket a katasztrófák nagyszabású filmbeillő látványai a maguk még pazarabb fenségességével erősítenek. Szeptember 11 filmszerű-valóvilágbeli katasztrófája ily módon a fenséges végpontját jelenítené meg a médiatársadalom belsejében és e társadalom számára. A halál megjelenítésével és elfojtásával ez az esztétikai látvány a tele-vízió (a távolba-látás) teológiai ígéretét fogalmazza meg.

Az ígéret persze hazugság. De az efféle fenséges látványok mélyén lappangó fenyegetés nem csupán abban áll, hogy a nézők nem igazán lettek mentesítve a haláltól, hanem abban is, hogy mivel olyan, „akár egy film”, vagyis mivel az embertelen kamerával való azonosulásra bíztatja a nézőt, a látvány-továbbítás olyan közvetítési folyamat részévé teszi őt, melyben a tér és az idő egyaránt kimozdítódik helyéből. Guy Debord ír „az egyszerre jelen való és távol lévő világról, amelyet a spektákulum láttat”.[73] A spektákulum mint árufetisizmus Debord-féle leírása kiterjeszthető vagy radikalizálható a technikáról és a különbségről szóló heideggeri elmélkedés Derrida általi nagyszabású átírásának segítségével. A kép bizonytalan helye („egyszerre jelen való és távol lévő”) egyszersmind a szemlélőé is, aki egy, az iterabilitás által megnyitott helyet foglal el (a látvány, az egyszerre jelen lévő és távol lévő mindig másutt, mások által is fogyasztható lesz). Így a fenséges borzongás, miként általában a televizuális rend hétköznapibb örömei is, csillapíthatatlan szorongással járnak. Az isteni teljhatalom fantazmáját a kimozdítás és áthelyezés alapvetőbb mozgása teszi lehetővé.

„A világkép kora” végén Heidegger az „óriásiról” (das Riesige) beszél: „Az óriási […] nyomul előre […]: a repülőgép megszünteti a nagy távolságokat, a rádió idegen és távol eső világokat tár elénk a maguk átlagos mindennapiságában tetszőleges, egyetlen kézmozdulattal létrehozható előállítás révén” (87/135 [86, ford. mód.]). Az óriási mégsem egyszerűen mennyiségi dolog:

Ám mihelyt a tervezés és a számítás, a berendezkedés és a biztosítás óriási volta [das Riesenhafte] a mennyiségből átcsap saját minőségbe, az óriási és a látszólag teljességgel és mindenkor kiszámítható éppen ezáltal válik kiszámíthatatlanná. Ez lesz a láthatatlan árnyék, mely mindenhol rávetül a dolgokra, ha az ember subjectummá válik, a világ pedig képpé [Bild]. [88/135 (86-87, ford. mód.)]

Heidegger itt veszélyesen közel kerül a fenséges hagyományos idiómájához, holott épp túl akar lendíteni minket egy szubjektumközpontú esztétikán. Ha viszont elfogadjuk e gondolat kockázatát, lehetségessé válik úgy gondolni az ikertornyok lerombolásának látványára, mint az ilyen értelemben vett óriási megnyilvánulására. Ezt a látványt világszerte mohón fogyasztották érzékeny regiszterekben, ami a kulturális és politikai kontextustól függően a borzongás, a bűvölet és a lelkesültség változatos elegyét eredményezte. Láttuk, miképpen adott és ad még ma is e látvány elkerülhetetlenül teret a sérthetetlenség fenséges fantazmájának, a ground zero-n „túl”. Egyúttal azonban a szóban forgó látvány azért tette ránk a nagy esemény benyomását, mert észlelhetővé tette a Riesige „láthatatlan árnyékát” mint a kiszámítható lényegében rejlő kiszámíthatatlanságot, ama technikai megjelenítés uralmán belül, mely által a világ élő közvetítéssé válik.[74] E ponton újra Derrida 9/11-ről adott jellemzésével találjuk szembe magunkat, mely — mint a fenséges dekonstrukciója, azazhogy a terrortámadásoknak az esztétika sajátos szókincsébe való átültetetése – olyan eseménynek tekinti 9/11-et, amelyet két, minden reprezentációnak ellenálló momentum, a hitel válsága és az eljövendő fenyegetése tett traumatikussá.

5. World Trade Center és United 93

Mivel a szeptember 11-i támadások magának a látvány kultúrájának szövetében okoztak traumát, a nagy költségvetésű filmek persze lecsaptak a témára, gyártásukat és fogadtatásukat pedig egyaránt nyugtalanság jellemezte.[75] Oliver Stone World Trade Center (2006) és Paul Greengrass United 93 (2006) című filmje egyaránt úgy keres menedéket 9/11 túlságosan is fenséges, túlságosan is filmszerű látványa elől, hogy legfőbb jeleneteiket klausztrofóbiás terekbe helyezik és hivalkodóan kinyilvánítják emlékállító (habár nem mindig dokumentáló) küldetésüket. Stone filmje a Kikötőfelügyelet két rendőrtisztjének valós történetét mondja el, John McLoughlin és William Jimeno esetét, akiket a tornyok törmelékei alól mentettek ki, részint egy korábbi tengerészgyalogos, Dave Karnes éber erőfeszítéseinek köszönhetően (aki, Isten hívására, szeptember 11 éjjelén New Yorkba utazik, belép a rendőrség által körülzárt területre, és túlélőkre vadászva fürkészi át a füstölgő romokat). A World Trade Center-t könnyű nem szeretni a rosszul megírt dialógusai, sztereotipizált nemi szerepei és általánosságban retrográd politikája miatt, mégis elemzést érdemel mint mindent latba vető hollywoodi kísérlet Ground Zero újragyarmatosítására. Filmes és kulturális dokumentumként meghaladja saját dagályos erkölcsi tanulságát (mely a film végén az egykori tengerészgyalogos szájából hangzik el, aki épp visszalépni készül a hadsereg kötelékébe: „Szükségük lesz pár jó emberre, hogy megbosszuljuk”[76]*), eltökélt vakságát a történelemre és az összefüggésekre (a terrorista, a bűn forrása vásznon kívüli, sátáni tettes, akit egyedül a romba döntött World Trade Center rabul ejtő, megnyomorító és gyilkos beton- és acéltömege testesít meg), valamint a családi és nemzeti egység betegesen heves megjelenítéseit (a mentési művelet előrehaladtával fehér, fekete és barna férfiak és nők egyre-másra találnak valós és virtuális alkalmakat arra, hogy megöleljék egymást). Messzemenően jellemző „szeptember 11” fájdalmas bonyodalmaira, hogy az egykori tengerészgyalogos – a valóságos Dave Karnes, aki tényleg segített megmenteni a két férfit, majd tényleg újra beállt a hadsereghez (a filmben Michael Shannon alakítja) – a hőstett végrehajtásakor ál-tengerészgyalogos: civil, aki jogtalanul és megtévesztően használja régi katonai egyenruháját, s úgy keveredik ebbe a szerepbe, ahogy csak egy wannabe képes.[77] Az „akár egy film”-többlet, amit a film szeretne (pontosabban, szeretne is meg nem is) elkerülni, visszatér, egyfelől egy „felemelő” szórakoztatócikk stilizált összetevőinek formájában (a sekély jellemábrázolással, az élettelen dialógusokkal, a mentésnarratíva megjósolható ívével, a túlfűtött családi és nemzeti ünnepléssel), másfelől pedig valóság és kép, becsület és átverés enyhén ingatag csereviszonyaként. Ahogy a film a sztár Nicolas Cage alakját egy hamu borította, összeégett, törmeléktől szegélyezett és szabdalt arc darabjaira redukálja, ez a filmszerűséggel ellentétes mozgás elkerülhetetlenül felnagyítja a sztárt ünneplő közeliket. Egyrészről a sztár színészi képességei túlmutatnak átmeneti arcvesztésén (az arcvesztés valójában lehetővé teszi a színész számára a művészi megnyilvánulást: Cage a hírek szerint hosszú órákat töltött érzékfosztó tartályban a szerepre való készülés jegyében); másrészről a sztár fragmentálódása jelzi az agresszivitást, amellyel ez a film maga ellen fordul, a minimumra szorítva a látványt a leghevesebb pillanatokban, mégis mindenkor szükségszerűen újra felfedezve önnön „film” voltát.

Stone filmjének leginkább drámai és emlékezetes képsora önnön komplementerébe, egyfajta techno-transzcendenciába fordítja át ezt az aszketikus mozgást. A rendőrök földalatti gyötrelmeinek kezdetén egy virtuális krán felvétel emelkedik ki a pokolból („A pokolban [vagyunk]”, mondja az egyik csapdába esett férfi a másiknak) fel a mennybe – a hét méter mélyen a törmelék alá temetett emberektől a fény felé, mely a romok közti résen át világít le rájuk; az üdvözülés fénypászmáján át fel az égbe; mind magasabbra, át a New York-i úthálózat és az északkeleti part Google-térképes nézetén; hogy végül a világűrben jusson nyugvópontra, ahonnan a kamera nem csupán a földre mint „egy kicsiny pontra” tekint le,[78]* ahogy Troilus, hanem egy távközlési műholdra is, mely nem sokkal a kamera alatt húz el föld körüli pályáján. Ebből az angyali perspektívából vág a film a technika és keserűség által egyesített globális falu jellegzetes képeire, ahogy világszerte különböző népek értesülnek 9/11-ről. (S habár, ahogy másutt, úgy itt sem jelenhet meg semminemű utalás a társadalmi vagy politikai konfliktusra, a háború kísértete mégis feldereng: a hősies George W. Bush felvillanó képét egy olyan bejátszás követi, melyben egy szereplő bejelenti – nem konkrétan valakinek, hanem mindenkinek: a vélelmezett nézők globális, virtuális közösségének –, hogy „Nem tudom, tudjátok-e, fiúk, de ez háború.” Az ország ekként egy olyan ellenséggel áll háborúban, mely a világon túl, a reprezentáció globális hálózatán kívül található.)

A World Trade Center ebben a jelenetben a kamerakezelés és a számítógépes munka virtuóz példájaként jeleníti meg a vallás és a teletechnika sokat vitatott szövetkezését. A vallási diskurzus nyomása újra és újra érezhető volt szeptember 11-ről adott eddigi elemzésünk során – megjelent a megtérés és az apokalipszis alakzataiban, melyek lényegi elemei maguknak a „szeptember 11” és a „Ground Zero” kifejezéseknek, megjelent az isteni nézőpontú történelemben, melyet a televíziós reprezentáció juttat érvényre, és megjelent a fenséges potenciálisan (és hagyományosan) transzcendens törekvésében is.[79] Bárhová tekintünk is 9/11 diskurzusában, vallási motívumokkal találjuk szembe magunkat, kezdve attól a közkézen forgó állítástól, miszerint e terrortámadások részét képezik a „civilizációk összecsapásának”, a világtörténelmi keresztény-muzulmán szembenállásnak, egészen addig a páli gondolatig, hogy aznap „minden megváltozott”.[80] Az amerikai kultúra persze a maga sajátos módján telis-tele van keresztény gyakorlatokkal és motívumokkal; George W. Bush „hit-alapú elnöklése” túlzás volt ugyan, de aligha volt anomália egy posztmodern világban, ahol – ahogy sokan rámutattak – a nyugati technikai-tudományos észjárás és az identitás szekuláris formái egyszerre támogatói és támogatottjai a monoteista örökségnek.[81] A World Trade Center mindenütt jelenlévő keresztény ikonográfiájának, mely hol katolikus, hol evangélikus színezetet ölt, egyszerre sikerül kényszerítő erejűnek és – Karnes őrmesterhez hasonlóan – enyhén elmeháborodottnak lennie. Amikor a csapdába esett McLoughlinnak látomása támad, melyben a felesége afféle modern kori házi nem-Szűz Máriaként jelenik meg, aki visszahívja férjét a halálból, érezhetjük, hogy a film zsigeri hatása előre kitervelt. Ám amikor Jimeno Jézust látja, amint épp az élet vizét hozza ásványvizes palackban, már nem annyira világos, mindez mire is utal, és mennyire komolyan. Amikor pedig a film elején egy templomban találkozunk Karnes őrmesterrel, aki egy hatalmas, szikár protestáns kereszt alatt épp a Jelenések első oldalára mered, vajon azt akarja mondani a film, hogy Karnes Isten katonája, vagy azt – vagy azt is –, hogy katonai-evangéliumi, apokalipszisra kész hite valamelyest azzal függ össze, hogy csak egy hajszál választja el az őrülettől? Mindezzel nem Stone irónia iránti érzékének fokát szeretném bemérni, csupán azt kívánom jelezni, milyen kitartással mutatja be a World Trade Center nem pusztán a vallás és a teletechnikai közvetítés kölcsönös függőségét, hanem azt az alapvető feszültséget is, amely a hit – különösen Krisztus, a közvetítő és az Ige „jó híreiben” való hit – és a hitnek teret engedő és utat nyitó iterabitlitás vagy technikai sokszorosíthatóság (s ekként a hamisítás, manipuláció és veszteség) között van. A hit és a közvetítés, a látvány és a láthatatlanság, a valóság és a virtualitás, a közvetítés és a cenzúra, a birtoklás és a veszteség – „szeptember 11” összes kínjának és paradoxonjának – kölcsönös függőségben lévő instabilitása a World Trade Center-ben abban a fölöttébb baljós, bizonytalan, ugyanakkor súlyos mondatban jut kifejezésre, melyet az egyetlen erre alkalmas szereplő mond: az őrült, sérült, egykori és majdani, ám örökké tartalékos tengerészgyalogos: „Mintha Isten vonta volna elé a függönyt, hogy megóvjon attól, amit nem kéne még látnunk”, mondja Karnes egy ijedt ácsorgónak, amikor a kamera mellett elnézve az ikertornyok homályba borult, mégis megigéző látványára merednek.

Greengrass United 93 című, Stone alkotásánál furmányosabb és sokkalta hatásosabb filmje kikerüli az apokaliptikus képzetkört.[82] A World Trade Center-nél is jobban felkelti a bezártság érzetét és az emlékállítás áhítatát, melyek mintegy az ellenszerei annak a kísérteties erőnek, amit 9/11 látványa képvisel – ama látvány, melyet valamiféle összetett vizuális ügyeskedéssel a film kiűz elsődleges reprezentációs teréből.[83] A film, mihelyt a reptérre vitte mindkét hősét, belső terekbe vonul, oda-vissza vágva a megpecsételődött sorsú gép, valamint az FAA és a NORAD irányító központja között. Greengrass, aki azelőtt többek közt BBC dokumentumfilmeket készített, és aki kiválóan ráérzett a szeptember 11-re adott árnyalt válaszok többségét jellemző antiesztétizmusra és antiprofesszionalizmusra, éppúgy beválogat amatőröket, mint profi színészeket, s több szereplőt is a valóságos személy alakít: külön megemlítendő Ben Sliney, az FAA irányító központjának vezetője a virginiai Herndonban, valamint James Fox őrnagy a NORAD-tól. Mindez számos paradox hatást eredményez. Az amatőr színészek és valóságos szereplők jó vagy egyenesen kiváló teljesítményt nyújtanak – különösen Sliney-ról mondható el, hogy a film adta kereteken belül a lehető legközelebb kerül ahhoz, hogy sztárrá váljon. (A kamera újból és újból visszatér jellegzetesen városi, középkorú arcához, miközben bátran és felkészülten, jóllehet eredménytelenül veszi fel a küzdelmet a súlyosbodó válsággal, és néhány jól csengő sor is jut neki, például az, hogy „Háborúban állunk valakivel.”[84]*)

A film mégis akkor tűnik a leginkább műfajinak, amikor ezek a valós személyek oly remekül játsszák önmagukat. Amikor a vágás a repülőtől az irányító központokba visz, a film megkülönböztethetetlenné válik attól a fajta hollywoodias akciófilmtől vagy tévédrámától, amelytől éppenséggel eltávolodni szeretne. Erejét a tudhatólag halállal végződő repülőút kezdetének módszeres, vontatott és klausztrofóbiás reprezentációjából nyeri. Itt persze, ahol a színészek szükségszerűen nem játsszák „magukat”, minden csak fantáziaszülemény és fikció, leszámítva az utasok és terroristák neveit és néhány dialógustöredéket – no meg a polgári repülés hétköznapi valóságát, amit minden középosztálybeli mozilátogató oly közelről ismer: a zsúfoltságot, az emberek nyúzott ábrázatát reggel a reptéren, amikor nomád módra, magányosan várakoznak, olykor mobiltelefonozva. Greengrass ezekben a korai repülőgépes jelenetekben éri el legborzongatóbb pillanatait, ahogy a késésben lévő utasok sietnek elérni a gépet, türelmesen ülik végig a felszállás későbbre halasztását, és ráállnak a rutinjukra, amint a gép útnak indul: egy bő óra is eltelik a filmből, mire a terroristák lecsapnak (ugyanis nem csupán olyan szereplőkben részeltet minket, akik lehetőleg önmagukat játsszák, hanem olyasvalamiben is, ami már-már valós idejű dráma: a United 93-at hozzávetőleg negyvenöt perccel a levegőbe emelkedést követően támadták meg). Ironikus, hogy amikor végre kezdetét veszi a géprablás, a feszültség mérséklődik, a film ugyanis újra szokványba csúszik vissza: összekuporodott utasok, akik félnek, de bátrak; üvöltöző terroristák, akik vadak, de rettegnek, ketten közülük jellegzetes „utcai arab” öltözetet viselnek (betűretlen fehér póló, a legelvetemültebb terrorista feje körül vörös selyemkendő). A film természetesen teljes őszinteséggel kíván tisztelegni a United 93 bátor utasai előtt, a kézikamera remegése és csúszkálása, majd a hirtelen elsötétülő képernyő a film végén, amikor a gép lezuhan, a színpadiasság-ellenes, fenség-ellenes, s mindenekelőtt „Hollywood”-ellenes szószerintiség utáni vágy megnyilvánulása, mely a maga szükségképpeni sikertelenségével együtt is – hiszen a film természetesen tisztában van vele, hogy nem adhatja vissza a megjelenített szenvedést és halált – a hiteles emlékezés jele próbál lenni. (A film végi elsötétülés ily módon címlappá lesz: „Mindazok emlékének, akik 2001. szeptember 11-én vesztették életüket.”[85])

A United 93 filmes szempontból a World Trade Center elleni támadások bemutatásakor éri el a legnagyobb összetettséget. Először az American 11-es járatát „látjuk” az északi toronyba csapódni a radarjel eltűnésének formájában egy FAA képernyőn; pár pillanattal később, egy nézőponti beállítás révén, az egyik newarki légiforgalmi irányító által tartott távcsövön át látjuk füstölni az egyik tornyot, mely később egy tévéképernyőn is megjelenik. A 93-as járatra való vágások egyikét követően, ahol épp kialudt a biztonsági öv lámpa, de még semmi sem történt, a film visszatér a virginiai FAA irányító központba, ahol a légi irányítók észlelik, hogy a United 175-ös járata „úgy zuhan a föld felé, mint egy kő”, és New York felé tart. Az irányító központ nyomát veszti a United 175-nek; a newarki toronyba vágunk, ahol a forgalomirányítók észlelik a gépet, aztán szabad szemmel látják, ahogy rövid ideig mi magunk is, a film digitálisan elmondott „való világában”, amint a déli torony felé száguld. Amit azonban a becsapódás pillanatában látunk, nem egyéb, mint teljes képernyős megjelenítése egy CNN-re kapcsolt tévéképernyőnek – és amikor a kamera visszahúzódik, a NORAD-nál találjuk magunkat, döbbent nézők közt, akik a tévét bámulják. A United 93 itt a közvetlen látás bármiféle illúziójának óvatos elutasítását viszi színre. Valamennyi áhítat kétségkívül felfedezhető ebben a gesztusban, de amiként az önmagukat játszó valós személyek rendezői szerepeltetése a hitelesség nevében a valós és a virtuális minden korábbinál bizarrabb váltakozását eredményezi, úgy a WTC elleni támadások (mint televizuláis képek) áhítatos megőrzése újra érvénybe lépteti szeptember 11-nek mint furamód és lényegileg közvetített sérülésnek a borzongató érzését.

6. Virtuális trauma és igazi gyász

„A valóság látvánnyá válásáról beszélni lélegzetelállító provincializmus”, figyelmeztet Sontag.[86] És alighanem igaza van – különösen ha, amint utána hangsúlyozza, a société du spectacle posztmodern, túlságosan is francia teoretikusai, akikre gondol (konkrétan Baudrillard jár a fejében) valóban bűnösek annak sugalmazásában, „hogy a világon nincs valódi szenvedés”, mivel „mindenki néző”.[87] Ahogy az 1990-es évek elején Derrida (a francia teoretikus, aki előtt leginkább tisztelegni szeretnék) szenvedélyesen felhívta rá olvasóinak figyelmét, „soha, abszolút számban soha még ennyi férfit, asszonyt és gyereket nem tettek szolgává, nem éheztettek és nem pusztítottak el a Földön”.[88] Az egyre emelkedő népesség és a mai globális rend rémes egyenlőtlenségei láttán Derrida kijelentése most is érvényes, és minden valószínűség szerint az elkövetkező években is az marad. Mennyiségileg tekintve a történelem során soha nem volt még ennyi valós szenvedés a világban. És ennek csak nagyon kis hányada kerül be látványként a tömegtájékoztatásba. A Föld legkülönbözőbb szegleteiből vég nélkül befolyó képek a megjeleníthető borzalomnak csupán parányi töredékét jelenítik meg, és e képekből csak alig néhánynak jut egy-egy tünékeny pillanat a tévéképernyőn. A rostálási eljárás olykor élesen politikai szándékot tükröz, az esetek többségében pedig a tőkeáramlás, az ideológiai töltés és a médiatársaságoknál folytatott gyakorlatok és számítások durva prioritásait és közömbösségét sugározza – mely utóbbiak általában, bár korántsem tökéletesen, szinkronban vannak a kormányzati és katonai érdekekkel. A „hírek” tartalma, formátuma, ideológiai beállítottsága és intézményes előállítási módja világviszonylatban jelentős eltéréseket mutat, ám mindig és mindenütt tény, hogy a valóság csak olykor-olykor, meghatározott feltételek mellett válik látvánnyá. Ez a közhelyes igazság nemhogy veszített volna érvényéből, csak még inkább igaz a mechanikus, digitális és virtuális sokszorosíthatóság korában, amikor pedig a megfigyelés, feljegyzés és továbbítás technológiái éppenséggel minden korábbinál erőteljesebbé és bőségesebbé válnak.

A szeptember 11-i támadások valóságának látvánnyá kellett válnia. Lehet, hogy ezt a terrorcselekményt bizonyos, viszonylag sajátos politikai szándékok vezérelték, ám a világkereskedelem szimbolikus centrumának lerombolásával mégis kizökkentette azt a „világrendet”, melyet „az amerikai hatalom hitele” tartott fenn, hogy még egyszer Derrida elemzését idézzem.[89] Ez a világrend, egyebek mellett, a teletechnikai reprezentáció rezsimje: intézmények, technológiák és gyakorlatok több szintű konstellációja, melyen keresztül a mediatizált jelenségek megannyi heterogén közönség előtt a láthatóság különböző fokát érik el, s az egészet – kiegyenlítetlenül, de áthatóan – az amerikai kereskedelmi, pénzügyi, politikai, kulturális, katonai és nyelvi hatalom uralja. A szeptember 11-i támadások korántsem egyszerűen hatottak erre a világrendre. Mindig nehéz felmérni, milyen „következményei” is vannak valamely konkrét eseménynek egy komplex rendszerre nézve (nyilvánvaló, hogy mindazon történészeknek, akik 9/11-től el akarnak jutni Irak amerikai megszállásáig, egy sor túl- és aluldetermináción el kell gondolkodniuk), ám a 2001-es támadások globális szétterjedését biztosító globális rendszerről a jelen pillanatban csakis akkor mondhatjuk, hogy megsérült, ha hajlandóak vagyunk szembenézni a virtuális trauma lehetőségével: egy olyan sérülés lehetségességével, amely – abban az értelemben, melyet az előbbiekben körvonalazni próbáltam – túlmegy a valós és a valótlan különbségén. Joggal hangsúlyozta Derrida, hogy a támadások a maguk precizitásával azért voltak traumatikusak, mert azzal fenyegettek, hogy jöhet még ennél rosszabb is. Ha efféle erőszak megtörténhetett New Yorkban és a Pentagonnál, újra és bárhol bekövetkezhet a baj – még azokon a kitüntetett helyeken is (azazhogy, a „terror elleni háborút” hajtó fantazmatikus logika szerint, elsősorban ott), ahol a közösséget sújtó katasztrófának csupán mint látványnak szabadna valóságosnak lennie. A támadások igazi ereje abban áll, hogy habár megtörténtek, még nem történtek meg máshol. Ez a temporális összetettség bizonyíthatóan minden traumatikus tapasztalatnak lényegi eleme. Ám mint láttuk, „szeptember 11” egyszerre traumatikus is, meg nem is igazán az: mindig a trauma elhárítása is egyben, pontosan olyan mértékben, ahogyan időbeli összetettsége és térbeli szétterülése névként („szeptember 11”) és látványként való globális teletechnikai szétterjedésén alapul. A trauma virtualitása e ponton egy másféle paradoxon segítségével is kibontható. Egyrészt, a kommunikációs üzlet szempontjából a támadások egyáltalán nem okoztak sérülést; épp fordítva (már ha egy sérülés „fordítottja” elképzelhető): lehetővé tették a kommunikációs üzlet számára, hogy egésznek, megváltottnak, önmagával egynek képzelje magát. („Az Associated Press berkeiben nyoma sem volt semmilyen rémületnek vagy zavarnak. Ehelyett inkább az az érzés volt jellemző, hogy most gyártják a történelmet […] »a csodás nyugalom, mely beáll, mikor az emberek valóban a munkájukat végzik«”; Junod, „Falling Man”). A támadások nagyon is a tömegmédia malmára hajtották a vizet, olyan show-t kínáltak, amit mutatni is kellett, újra és újra, az egész világon. „Szeptember 11” a hírműsorok kvintesszenciája volt. Amint gyakran megjegyzik, a szóban forgó terroristák, akik Amerikában kaptak kiképzést, amerikai technológiát használtak, hogy amerikai filmekbe illő látványt állítsanak elő amerikai tévéstábok számára stb., kibogozhatatlanul részei voltak a rendszernek, melyet önmaga ellen fordítottak (mivel a terrorizmus lényegileg kommunikatív aktus, a terroristák többek között arra használták az Amerika uralta globális kommunikációs hálózatot, hogy elérjék a valós vagy képzelt muzulmán közönségeket). Ez pedig azt is jelenti, hogy habár a szeptember 11-i támadások egyfelől a nyugati hírműsorok csúcspontját képezték, másfelől azonban a puszta tény, hogy muszáj volt mutatni őket, enyhe fenyegetést hordozott – virtuális traumát jelentett. A hitelesítés rendszere kénytelen volt közszemlére tenni magát mint (virtuálisan) sebezhetőt, mint valamely beláthatatlan jövőre nyitottat. Ezért az Amerikából sugárzott hír – a névdátum túlemlékező, túlfelejtő megjelölésével – nem pusztán arról szólt, hogy ez az esemény virtuális, mivel önnön megismétlődésének ígéreteként még nem következett be teljesen, hanem arról is, hogy azért virtuális, mert közvetítésre szorul. Mivel a központban, a globális-televizuális „itt” szimbolikus centrumában történt, re- és decentrálni kell, méghozzá úgy, hogy mindenhová közvetítik, és mindenhol úgy fogadják, mint valamely „itt” lerombolását, mely nem azonos a nézőével – csakis virtuálisan. A szóban forgó látvány egyszerre sebesít meg (a hitelesítési rendszer végességének és a modern technika áthelyező erejének jelzésével) és tagadja le a sebesülést (hiszen éppen mint látvány történt máshol). Más szóval, a látvány itt egyszerre takar és közvetít „valami még rosszabbat”, túl „az erőszak archaikus színházán”, „amely a képzelőerőre akar csapást mérni.”[90] Az „óriási” heideggeri alakzata, mint láttuk, épp eme kiszámíthatatlanság és láthatatlanság irányába mutat; ha kisebb közelséget akarunk a fenséges idiómájához, előnyben részesíthetjük a „virtuális” alakzatát, mely a jelenlét peremén való ingadozásra utal.

Az eseménynek önnön közvetítésében vagy hely-telenítő áthelyeződésében [dis-placement] való ilyetén feloldódása hajtja a 9/11-re vonatkozó kommentárokat a fantasztikus eltúlzásig (ami alól a jelen kísérlet sem kivétel). Ez a túlzás a maga hermeneutikailag legősibb formájában egyszerű elutasításként jelentkezik: az esemény spektralitása a civilizációk harcává, a monoteizmusok háborújává válik, vagy, ennél is ősibb módon, a jó és a gonosz valláson túli küzdelmévé, ahol a gonoszt először elvonatkoztatják mint „terrort”, azután megszemélyesítik és arcot adnak neki (Oszama, Szaddám). E bináris sematizálás paranoid megfordítása összeesküvés-elméletet eredményez: itt az Egyesült Államok kormánya válik önmaga másikává, és vagy passzívan (ez az SZHM verzió: „szándékosan hagyta, hogy megtörténjen”), vagy agresszívan (SZTM: „szándékosan tett azért, hogy megtörténjen”) önmagát támadja meg. Az archívumban fellelhető fényképek és videofelvételek most szöveggé válnak, melyekben el kell merülni, ahelyett, hogy egyszerűen csak rájuk mutatnánk; minden árnyék vagy füstgomoly elemzés tárgyává válik – de mindig csak azért, hogy újra és újra felfedezzünk valamilyen egyedüli jelentést és egy mi kontra ők jellegű etikai struktúrát (a „mi” most az értelmezőkből áll, akik a népet képviselik egy renegát kormánnyal szemben).

Kifinomultabb olvasatok, melyek figyelmet fordítanak „szeptember 11” spektrális erejére, egy inkább önmagával elfoglalt értelmezői őrületként reprodukálják az esemény túlságos voltát. Baudrillard provokatív értelmezései nyíltan álomszerűek („álmodoztunk erről az eseményről […] ők követték el, de mi akartuk”), az ikertornyokról mint architekturális szövegről adott szoros olvasata pedig (mely briliáns tömörséggel fogalmazza meg iker voltukat, mint „egy olyan rendszer megtestesülését, amely többé nem kompetitív, hanem digitális és számszerűsíthető, és amelyből eltűnt a verseny, átadva helyét a hálózatoknak és a monopóliumnak”) egyik álomszerű megszemélyesítésből a másikba siklik: „Amikor a két torony összeomlott, az volt az ember érzése, mintha a kamikáze-gépek öngyilkosságára a saját öngyilkosságukkal válaszolnának.”[91] Egyszóval, a spektralitást Baudrillard teológiai önreferencialitássá alakítja át, s ezzel nagyon is benne marad a 9/11-diskurzus kísértett, védekező hurkaiban: „Idáig azt mondtuk: »Isten önmaga ellen nem indíthat háborút.« Lám, mégis. A Nyugat Isten (az isteni mindenhatóság és az abszolút erkölcsi legitimitás) helyébe lépve öngyilkos hajlamúvá válik, és háborút indít önmaga ellen.”[92] Az efféle megfogalmazások újra forgalomba hozzák egy szuverén, birodalmi szubjektum alakját, aki nárcizmusából fakadóan öngyilkos hajlamú (Nárcisz története ugyanis mindenekelőtt egy öngyilkosság története), vezérlő koordinátáit tekintve pedig teológiai indíttatású: ez az öngyilkos szubjektum egy ontoteológiai hagyomány szubjektuma, mely bizonyíthatóan még sosem volt ilyen erős vagy ennyire képes a világ elpusztítására. Csakhogy az ilyen megfogalmazások egy olyan kísértés nyomását is jelzik, mely nem redukálható sem az énre [self], sem a másikra, és a másikra mint énre sem. Az „autoimmunitás” volt az egyike azoknak a kifejezéseknek, melyeket Derrida kései munkáiban mozgósított avégett, hogy minden én (s nem kevésbé a „Nyugatnak” nevezett én) fantazmatikus természetét sugallja, s hogy nyomatékot fektessen egy „kvázi-szuicid” mozgásra, mely minden azonosulási és technologizálási folyamatban közrejátszik.[93] Ilyen megfontolásból, ha 9/11 atrocitása az amerikai katasztrófafilmek reprezentációs kódjaira, általánosságban pedig az amerikai és a nyugati technikai erőforrásokra, az Afganisztánban folytatott amerikai hidegháborús tevékenységre stb. épült, akkor helyesebb, ha nem arról beszélünk, hogy egy szubjektum a saját halálát álmodja, hanem egy olyan halálról, amely kettőzötten, csöndben, visszavonhatatlanul minden szimbolikus rendben, a kapitalizálás és technologizálás minden folyamatában ott munkál. Nem mintha 9/11-nek elkerülhetetlenül meg kellett volna történnie: sokkal inkább arról van szó, hogy mint trauma úgy rögzítette a halált, mint magát az előre láthatatlant és elképzelhetetlent, és mindezt paradox módon annál is erőteljesebben tette, mivel oly borzongatóan ismételte meg a tömegmédiumok kínálta látványok kódjait. 9/11 látványát éppen annak érzése teszi virtuális traumává, hogy a hétköznapok áruvá lett techno-látványának hátterében végesség, kiszámíthatatlanság és különbözőség áll.

Láttuk, hogy a „szeptember 11” névdátum és a „Ground Zero” helynév ebből az alapvető ambivalenciából nyeri fetisisztikus energiáit. Mindkét kifejezés úgyszólván meghaladja önmagát, méghozzá kettős értelemben: egyfelől azzal, hogy a túlélést hangsúlyozza, és ösztönzi a hatalom minden fantazmáját (a képalkotásét, célzásét, megnevezését, megsemmisítését és fogyasztásét), melyek a „terror elleni háborút” mozgatják; másfelől azzal, hogy lopva kihasználja azt az iterabilitást és végességet, amely minden élet, technika és gyász előfeltétele. Különböző regiszterekben követtük nyomon a meghaladás kettős, ambivalens mozgását: névdátumként, mely csakis azáltal tesz szert retorikai erőre, hogy félig-meddig bevallja idézésre és veszteségre való nyitottságát; a célzás diskurzusaként; a nézés egyszerre narcisztikus és kizökkentő tevékenységeként; valamint az esztétikai látvány, a közvetítés és a teletechnika csábításainak és bizonytalanságainak formájában. Minél hevesebben tárcsázza a világ szuperhatalma a 9-1-1 sürgősségi számot, minél fokozottabban ad nevet és arcot a gonosznak és indít háborút ellene, annál kísértőbbé válik szeptember 11. Habár a nevében elkövetett atrocitások egymás után írják felül, emlékképe megmarad. Túlemlékező névdátumként minduntalan saját feledhető voltát suttogja, miközben emlékezésre szólít bennünket.

Az igazi gyász, ha elérjük, az emlékezés közben odahallgat erre a suttogásra, és türelmesen elviseli az emlékezetet lehetővé tevő végességet és kimerülést. „A televízióban mutatott képek definíciószerűen olyan képek, amelyek előbb-utóbb kifárasztják az embert”, írja Sontag (105 [110]). Ám meglepő csavarral, A szenvedés képei (Regarding the Pain of Others) vége felé, s bizonyos mértékig éles ellentétben saját korábbi munkáival, annak erkölcsi imperatívuszát hangoztatja, hogy igenléssel fogadjuk, ne pedig sirassuk a képek özönét. „Hogy nem hangolódunk át teljesen, hogy képesek vagyunk elfordulni, továbblapozni, csatornát váltani, az nem csorbítja a brutális képek etikai értékét. Nem fogyatékosság, ha nem sújtanak le bennünket, ha nem szenvedünk eléggé, amikor ezeket a képeket látjuk” (116–17 [121]). Elfordulva mind a megtérés idiómájától, mind pedig attól a nyugati hagyománytól, amely a média általi túlingerlést az etikailag bénító sokkhatással azonosítja, Sontag a befogadás és gondolkodás mérsékelt, de végtelen feladatát hangsúlyozza. „Az ilyen kép nem lehet több, mint figyelemfelhívás, ösztönzés, elgondolkodásra, ismeretszerzésre, a bevett hatalmak által a tömeges szenvedés magyarázatául felsorakoztatott érvek megvizsgálására” (117 [122]). Az efféle képek nem magukért beszélnek: arra egyetlen kép sem képes. Olvasni kell őket; olvasásra szólítanak, mivel egy megélt élet és egy elszenvedett halál kitörölt szingularitását jelenítik meg. A névtelen és arctalan halottak nekünk címzett követelését közvetítik. A „szeptember 11” elnevezés – minden hallucinációs visszaidézése és viszontagsága révén – ezt a véges, de erkölcsileg abszolút követelést továbbítja felénk.

II. RÉSZ

TERROR ELLENI HÁBORÚ

„A szárnysegéd azt mondta, hogy az olyanok, mint én, »a valóságalapúnak nevezett közösséghez tartoznak«, melyet olyan emberek összességeként határozott meg, akik »azt hiszik, hogy a megoldások a látható valóság körültekintő tanulmányozásából születnek«. Bólintottam, és dünnyögtem valamit a felvilágosodás alapelveiről és az empirizmusról. Félbeszakított. »A világ ma már nem így működik«, folytatta. »Most már birodalom vagyunk, és amikor cselekszünk, a magunk valóságát teremtjük meg. S amíg maga ezt a valóságot tanulmányozza — körültekintően, ha épp úgy tetszik —, mi újabb tetteket hajtunk végre, más új valóságokat teremtve, melyeket szintén tanulmányozhat, és minden megy a maga rendje szerint. Mi vagyunk a történelem alakítói… magának meg, maguknak mind, nem marad más, mint tanulmányozni, amit csinálunk.«”

Ron Suskind, „Faith, Certainty, and the Presidency of George W. Bush”, The New York Times, 2004. október 17.

Ki beszél, és milyen beszédmódban, amikor a terrornak üzennek hadat? Mik e beszédaktus lehetőségfeltételei; mely összesűrűsödött történelmi kontextu-sok kapcsolódnak hozzá? Miféle performatív sikerességre tarthat számot? Egyáltalán megtörtént-e valaha is ez a hadüzenet; lehetséges-e, hogy valaha is megtörténjen, vagy — ha már itt tartunk — hogy ne történjen meg? 2001. szeptember 11. óta viseli a világ a következményeit annak, amit a globális média — időnként kétkedve, sőt gyakran helytelenítve — az Egyesült Államok terror elleni hadüzenetének nevez, ugyanakkor sok szempontból nehéz elképzelni e hadüzenetnél különösebb beszédaktust. Ebben a részben megkockáztatom (a kockázat és a retorikai túlbiztosítás amúgy is elválaszthatatlan e témától) azt a merész kijelentést, miszerint a terror elleni háború bejelentése a korunkra jellemző szuverenitás példaszerű beszédaktusa, amit úgy is mondhatnánk, hogy ellentmondásos, túlságos performatívumként jön létre — fantazmatikus beszédaktusként, mely csaknem olyan megrészegült, mint az isteni szuverenitás álma, melyet a Bush-kormányzat szárnysegédje dédelget Ron Suskind közismert cikkében. Csakis egy amerikai elnök, a multinacionális kapitalizmus és technomediáció korának potens pszeudo-szuverénje indíthatott efféle háborút — ha egyáltalán megtörtént a hadüzenet, sőt ha egyáltalán van háború, s nem puszta tünet, fantazmatikus megnyilvánulás, mely a szeptember 11-i támadások — ahogy én neveztem — „virtuális traumájára” válaszul tört a felszínre, miközben elmosódottabb és bizonytalanabb formában szélesebb és kevésbé szilárd kontextusokra is visszautal: az uralom katonai, gazdasági, technikai, szemiotikai és ideológiai formáira, melyeket időnként sommásan nyugati imperializmusnak, máskor globalizációnak nevezünk; a francia forradalom óta folytatott modern politikai és ideológiai vitára; vagy közvetett és jócskán közvetített módon akár az ontológiai és episztemológiai bizonytalanság azon módjaira, melyeket metaforikusan időnként „nyelvnek” nevezünk, „irodalomként” ünneplünk, vagy (bizonyos körökben) „elméletként” ostorozunk.

1. A szuverén és a terrorista

Hadd kezdjem nyitó kérdésem kissé egyszerűbb és konkrétabb átfogalmazásával (bizonyos mértékig választ is adva rá): hadat üzent-e valaha is az Egyesült Államok a terrornak? Egyfelől természetesen nem: az Egyesült Államok nem fogalmazott meg hivatalos hadüzenetet a második világháború óta. Bob Woodwardnak a Bush-kormányzat szeptember 11-i támadásokra adott válaszáról szóló beszámolója szerint az elnök egyértelművé tette egy megbeszélésen, melyet 2001. szeptember 12-én kongresszusi vezetőkkel folytatott, hogy „nem akar hadüzenetet a Kongresszustól, de olyan határozatot szeretne, amely felhatalmazást ad az erőszak alkalmazására”.[94] Woodward könyvében azonban, miként a nyugati médiában is általában, egy bizonyos „hadüzenet” mégis bejelenti magát. Woodward így jellemzi az elnököt, amint épp fülébe súgják a World Trade Center elleni támadások hírét, pár perccel a második gép becsapódása után:

E pillanat fotószerűen belevésődött az utókor emlékezetébe. Az elnök két keze az ölében nyugszik, egymáson, hivatalos pózban, feje pedig félrefordul, hogy hallja [a kabinetfőnök] szavait. Tekintete rezzenéstelenül a távolba réved, arca szinte dermedt, már-már döbbenetet tükröz. Bush pontosan emlékszik, mire gondolt akkor: „Hadat üzentek nekünk, én pedig nyomban úgy döntöttem, harcba lépünk.” [15]

Michael Moore könyörtelenül elnyújtott közelije erről a távolba meredő, „szinte dermedt”, zavarodott elnöki arcról a Fahrenheit 911-ben kétségkívül hatásosabb képet nyújt, mint Woodward prózája, ám az utóbbi gótikus alakzatai, amilyen a bevésődés és megdermedés, a maguk módján jól mutatják a szuverén hatalom kétértelműségét a terror elleni háború bejelentésekor. Csakis itt, amikor Bush visszatekintve egy újságírónak dramatizálja belső lelki életének eme apró részletét, történik meg — pontosabban: történt már meg — a hadüzenet: „Hadat üzentek nekünk.” A másik, a terrorista üzen hadat; az elnök, benső tudati folyamatainak színre vitt közvetlenségében, csupán viszonozza azt: „nyomban úgy döntöttem, harcba lépünk”. A reaktív és proaktív retorika efféle keveredése, mely jellemező volt a kormányzat legtöbb háborúval és terrorral kapcsolatos bejelentésére, később jelentős szerepet kapott Bush 2004. január 20-án tartott országértékelő beszédében („Amerika támadásba lendült a terroristákkal szemben, akik elkezdték ezt a háborút. […] A terroristák és támogatóik hadat üzentek az Egyesült Államoknak, és háborút kaptak cserébe”). A háború mint hadüzenet máshonnan ered: a szuverén hatalom gyakorlója, afféle fort-da játékot játszva magával (s ha másért nem is, de ezért a továbbiakban hímneműnek tekintem), a másikra ruházza a szuverenitást, csak hogy azután visszavegye tőle. A hadüzenetként felfogott háború igazi performativitása így a távolban megy végbe, minek folytán a szuverén beszédaktus konstatív felelősséggel színeződik. Bush meghatározó, de visszamenőleges aktusa („nyomban eldöntöttem”) a szuverén szabadságot a tényszerű kontextusnak rendeli alá: a performatív kijelentés egyúttal egy előzetes állapot referenciálisan megalapozott leírása is lesz. (S valójában, ha hihetünk Woodwardnak, úgy tűnik, a kétértelműen performatív és konstatív kijelentés — „Háborúban állunk” — volt az egyike Bush első jól kivehető, felvételen rögzített mondatainak a támadásokat követően.)[95]

A szuverén hatalom átadásának, majd annál biztosabb visszakövetelésének kettős gesztusa persze merő csel. Szüksége volna-e erre egy igazi szuverénnek, szemben az USA elnökével? Talán nem, bár a szuverenitás fogalmának olyan összetett eredete és szerkezete van, hogy helyesebb, ha inkább nyitva hagyjuk a kérdést. A szuverenitás, vagyis — Jean Bodin meghatározását idézve — „egy állam állandó és abszolút hatalma” a törvény fölött áll, de sosem törvénytelen: „ha azt mondjuk, hogy abszolút hatalommal rendelkezni azt jelenti, hogy semmilyen törvénynek sem vagyunk alávetve, akkor e világ egyetlen uralkodója sem tekinthető szuverénnek, mivel minden világi uralkodó alá van vetve Isten és a természet törvényeinek, s a különféle emberi törvényeknek, melyek minden népre vonatkoznak.”[96] Ebben a hagyományban végső soron még az abszolút egyeduralkodót is be kell hogy határolják saját korlátai, s a háborúzáshoz való felségjogát [sovereign right] mindvégig annak kérdése kísérti, hogy háborúja vajon igaz háború-e.[97] Az igaz háború középkori koncepciója és a szuverenitásnak egy adott területen belüli főhatalomként való koramodern elméleti körvonalazása még az ún. abszolutizmus időszakában is nehezen összeilleszthetők, hát még az emberi jogok, a technikai sokszorosíthatóság és a globális kapitalizmus korában. Amennyiben a háború, miként Jean-Luc Nancy állítja, „magának a szuverenitásnak a technéje, művészete, érvényesítése, vagy bevetése [mise en oeuvre]”, akkor feltételezhetjük, hogy a háború – a szuverenitás legfőbb kifejeződése – éppen ezért egyúttal a szuverenitás stratégiai és pillanatnyi, ugyanakkor talán szimptomatikus elhatárolódása is.[98] Elmulasztotta-e valaha is egyetlen Leviatán ebben a középkor utáni nyugati kontextusban erőszakos tettei szükségességének hangoztatását? Üzent-e hadat valaha is egyszerűen csak saját teljességgel zabolátlan vágyának kinyilvánításaként? Megeshet; ám látva, milyen gyakran hárítják át a háború felelősségét a szuverén hatalmak ellenfelükre, a következő oldalakon élek a feltételezéssel, miszerint a modernitás csökevényesen szekularizált szuverenitáseszméje mögött terror (rettegés) lapul: a szuverenitás saját rettegése, bizonyos értelemben önmagától való rettegése — rettegése egy olyan performativitástól, mely a lényegéhez tartozik, ugyanakkor valamiképpen ellen is áll neki, legalábbis a szuverenitás ama felfogásának, mely azt egy akaratlagos tett oszthatatlanságaként vagy önmagának-való-jelenléteként értelmezi.

Az igazat megvallva persze, egy amerikai elnök korántsem „szuverén”. A köztársaság választott vezetőjeként korlátozott hatalma van az államigazgatásban, s még ez a hatalom is ellensúlyoknak és kompromisszumoknak van kitéve. Ám elmondható, hogy a világ szuperhatalmának kormányfőjeként az Egyesült Államok elnöke még közelebbi (igaz, vitatottabb) kapcsolatban áll a szuverenitással, mint a jelenkor különféle diktátorainak és zsarnokainak bármelyike. Számos uralkodó kétségkívül nyilvánvalóbb uralmat gyakorol állama felett, mint az Egyesült Államok elnöke az USA felett — mi több, még azt sem mondhatjuk, hogy az Egyesült Államok elnöke, akit nem pusztán alkotmányos cikkelyek körvonalaznak és korlátoznak, hanem egy hatalmas gazdasági, bürokratikus és pénzügyi rend megkötései is, egyáltalán „uralkodna” a maga országán. Ilyen állapot jellemzi a modern hatalom általános mélyszerkezetét, már amennyiben hitelt adunk Michel Foucault leírásának a koramodern szuverenitás eltűnéséről a későmodern „kormányzatiság” javára. (A „kormányzatiság [governmentality]”, Judith Butler közérthető megfogalmazásában, „tág értelemben a testek és személyek gondozására és ellenőrzésére irányuló hatalmi formaként fogható fel. […] A szerteágazó stratégiák és taktikák folytán a kormányzatiság a maga jelentését és célját nem egyetlen forrásból, nem valamely egységes szuverén szubjektumtól nyeri.”[99]) Egy efféle fogalom, mint a kormányzatiság, jól leírja, miként működik a hatalom a fejlett kapitalista társadalmakban.

A szuverenitás azonban nemcsak a nemzetközi jog és politika alapelveként él tovább, hanem, ahogy számos kritikus (köztük Butler is) kifejtette, megmarad olyan fogalomnak is, mely a hatalom paralegális formációit írja le a globális rendben. S ha azt kérdezzük, mi a szuverenitás sorsa és természete saját korunkban — a globális tőke, a népességszabályozás, a technikai elgyökértelenedés vagy a nukleáris fenyegetés korában —, egy ponton elkerülhetetlenné válik, hogy e kérdést „Amerika” körül forgó kérdésként vessük fel, hiszen ez a nemzet tartja fenn, ha mégoly kétértelműen is, a „fennálló világrendet” katonai, gazdasági és kulturális hatalmának „hitelével”.[100] Ezért hadd gondoljam azt, hogy Bush szeptember 11-i támadásokra adott reakcióját vizsgálva a posztmodern szuverén hatalom szorongó vázszerkezetét pillanthatjuk meg. A Woodward által említett, Moore által pedig élvezettel taglalt páni félelem, mely a támadások hírének hallatán ledermeszti Bush ábrázatát, bizonyosan elárul egyet-mást magáról Bushról is — a konkrétan rá, a szuverén közszerepét épp betöltő személyre jellemző nagyképűségről, hisztériáról és alkalmatlanságról —, ám felfogható kicsinyke allegóriaként is a szuverenitásnak a terrorhoz való viszonyáról.[101] Az erőszakos cselekményt, mely által a háború — a háború és a terror, a háború mint terror — színre lép a világban, mindig korábbinak és máshonnan származónak, a másik hibájának állítják be. A szuverén minduntalan magának követeli a „megelőző” erőszak jogát — de egy fikarcnyival sem többet. A „megelőző” csapás már jó előre másodlagosnak nevezi magát, hiszen a szuverén állítása szerint a szuverén terror a terrorista kezdeti, beiktató, igazán performatív terrorjára adott válaszként keletkezik. A szuverenitás e különleges redője — a beiktató erőszaknak, vagy Walter Benjaminnal szólva a jogteremtő erőszaknak (rechtsetzende Gewalt) ez az ambivalens letagadása — korunkban nem csupán a szuverénnek, hanem ellenfelének, a „terrorista” névvel illetett ellenségnek a háborúhoz való viszonyát is jellemzi.[102] Ama narratíva szerint, mely azonnal felüti fejét, mihelyt a „terrorista” (ha mégoly röviden is) a megérthetőség körébe vonódik, maguk a terroristák is korábbi erőszakos tettekre reagálva vállalják a mártírhalált: innen nézve „Amerika és szövetségesei” az igazi „nemzetközi terroristák”.[103] Egyszóval: a háborút mint terrort mindig már a másik, a terrorista kezdte. Ilyen összefüggésben szuverén az, aki a terrorról dönt — aki képes a másikat terroristának nevezni és ezt a nevet a másikra ráragasztani.[104]

A terror elleni hadüzenet tekintetbe veszi és felnagyítja a hagyományos hadüzenetek bonyodalmait, további csavarral toldva meg őket. Ha minden háborúnak ellenségre van szüksége, akkor a terror elleni háború, ahogy kritikusai gyakran rámutattak, egy globális, abszolút ellenséggel száll hadba. A történelmi események és tendenciák láncolata a szeptember 11-i támadások okozta közvetlen sebesüléstől a 20. századi és különösen a hidegháború utáni globális politika roppant szövedékéig — végső soron pedig Európa és a „Nyugat” képének időtlen időkre visszanyúló történelmi formálódásáig — előre biztosítja, hogy ez az ellenség iszlám lesz. Ám az ellenség arcai és nevei, elvileg legalábbis, ideiglenesek, a háború pedig, melynek a „terrorizmus” vagy a „terror” absztrakcióját leszámítva nincs tárgya, korlátlan és vég nélküli. E konfliktus színtere maga a föld, beleértve persze a „hazát” is, továbbá a világűr minden militarizálható szegletét. A terror elleni háború tehát abszolút hadüzenet: egy abszolút háború bejelentése, egy abszolúte totális háborúé. Éppen ezért vallási jellege redukálhatatlan. A Bush-kormányzat és bizonyos evangélikus keresztény csoportok közti ideológiai és politikai kötődések nyilvánvaló jelentőséggel bírnak, de a terror elleni háborúnak mélyebb teológiai gyökerei is vannak annál, hogy akár egy adott elnök személyes hiedelmeivel, akár az amerikai pártpolitika hatalmi játszmáival magyarázható volna. A szeptember 11-i támadásokat követő napokban a kormányzat teológiai utalásai különösen feltűnőek voltak, bár a legtöbb esetben ezeket később átmenetileg tagadták („ez a keresztes hadjárat, ez a terror elleni háború”; „Végtelen Igazság Hadművelet”; „a gonosz tengelye”). Külön hangsúlyt kapott a terror elleni háború kivételes volta is. Ezt a háborút, mint mondták, „sötétben” kell megvívni (Dick Cheney). Ez „újfajta háború lesz […] politikai, gazdasági, diplomáciai és katonai. Amit teszünk, el fog térni a hagyományoktól” (Donald Rumsfeld). „Az amerikaiak ne egyetlen csatára számítsanak, hanem hosszú hadjáratra, mely különbözni fog minden korábbitól. Éppúgy lehetnek benne tévében látható drámai támadások, mint fedett műveletek, melyeknek még a sikerük is titokban marad” (George W. Bush).[105] Úgy volt, hogy ez az új, nem-konvencionális, sőt időnként — a Benjamin által elképzelt futurisztikus háborúhoz hasonlóan — észrevehetetlen háború majd minden korlátot, minden törvényt, minden reprezentációs hagyományt és közvetítést áthág.[106] A terror elleni hadüzenet a háborút mint terrort jelenti be.

Ez a háború azonban eldönthetetlenül háború és „háború”. Végtelen, abszolút komolyságát és ragályosságát (ki vagy mi szállhatna szembe egy terror elleni háborúval?) elviselhetetlen könnyűség lengi körül, sőt, minden általa okozott szenvedés és pusztítás ellenére is, bizonyos együgyűség, hiszen egy határok nélküli háború a saját levezénylését teatrálisan hatástalan gesztusok sorozatává alakítja. Félreértés ne essék, ez a „hadüzenet” olyan masszív hatással bírt, amilyet egy szuverén beszédaktus csak remélhet magának: politikai utat nyitott a nemzetközi jog és az emberi jogok elleni bűntettek egész sorának, melyekről a Bush-kormányzat elhíresült; gyakran hivatkoztak rá bírák amerikai bíróságokon, hogy igazolják a fogvatartásokat, a bizonyítékok eltitkolását stb.; ennek nevében indított az Egyesült Államok két hatalmas inváziót és költött el jóval több mint féltrillió dollárt. S a jelen írás pillanatában alighanem kijelenthető, hogy az iraki háború éppolyan véres és valóságos, mint a történelem korábbi háborúi. Mindez mindeddig mégsem akadályozta meg, hogy a „terror elleni háború” minden pillanatban késznek tűnjön köddé válni. Ezt a háborút egy olyan kormánytag deklarálta — de-deklarálta és szemi-deklarálta —, akinek szavai számos kontextusban óriási erővel bírnak, de akinek hatalma (szemben az Egyesült Államok kongresszusának hatalmával) nem (egészen) foglalja magában azt a törvényi felhatalmazást, hogy hadat üzenjen.[107] E háború kezdete majdhogynem éppolyan bizonytalan, mint a vége: visszanyúlik a szeptember 11-i támadások és a Bush-kormányzat megnyilatkozásai elé, túl a World Trade Center elleni 1993-as támadáson is, hogy története magában foglaljon más támadásokat, más kormányzatokat és más nemzeteket.[108] Bizonytalanul szó szerinti és figuratív; arra kényszerít nagy súlyú jogi dokumentumokat, hogy menet közben megálljanak kihámozni — és most egy 2004-ben a Legfelsőbb Bírósághoz benyújtott beadványból idézek —, hogy vajon „az Egyesült Államok ténylegesen úgy áll-e »háborúban«, ahogyan Vietnám, Korea vagy a két világháború esetében állt, s nem pedig a »drogok elleni harc« [war on drugs] értelmében, mely mindig is inkább a törvényes rend kikényszerítésének törekvése volt”.[109] A háború léte maga is megkérdőjelezhető, ahogy azt a terrorháborús elnök hivatalának nyolc éve alatt legalább egyszer maga is elismerte. („Tudom, egyesek azt is megkérdőjelezik, hogy tényleg háborúban áll-e Amerika egyáltalán”, jegyezte meg Bush a 2004-es országértékelő beszédben.) Végső soron, ha a háború annyira abszolút, hogy időnként láthatatlan, akkor hogyan is dönthetnénk el, hogy tényleg zajlik-e vagy sem? Vajon hol található: a „hazában”, ahol a fogyasztók arra vannak serkentve, hogy még többet fogyasszanak, vagy a világ azon területein (vagy, ha már itt tartunk, az Egyesült Államok társadalmának ama szektoraiban), ahol az amerikai hatalom közvetlen vagy félig közvetlen alkalmazásai már fél évszáda vagy annál is régebb óta részei a mindennapoknak? Még ha el is fogadjuk, hogy a Bush-kormányzat lehet a leginkább ideológiailag vezérelt kormány az Egyesült Államok modern kori történetében, vajon újkonzervatív ideológiája alapjaiban más imperializmust hozott-e létre az előző kormányzatokéhoz képest?[110] Az, hogy a szeptember 11-i támadásokat követően az Egyesült Államok jól látható rendőrségi, katonai és paramilitáris akciókat indított bizonyos terrorista csoportok ellen, és megtámadta Afganisztánt és Irakot, s hogy az Egyesült Államokon belül a háborús viselkedés hivalkodó jeleit tapasztalhattuk — fiatal munkásosztálybeli férfiak agresszív toborzása a katonai gépezet táplálására; az „arabok”, muzulmánok, külföldiek és bizonyosfajta állampolgárok tervszerű zaklatása; a kínzás és végeláthatatlan bebörtönzés félig-legalizálása; röviden, az emberi jogok és polgári szabadságjogok általános megnyirbálása és időnként döbbenetes megsértése —, mindez még nem jelent egyértelműen „terror elleni háborút”, mivel a nukleáris apokalipszisen kívül végül is semmilyen cselekmény nem illene egy efféle háborúhoz. Így aztán a félelem koreografálása és a közélet militarizálása az Egyesült Államokban olykor abszurdnak vagy színpadiasnak tűnik (ahogy a sokat cikizett színkódos terrorfigyelmeztetések is), míg a más szuverén államok elleni hagyományos katonai műveletek mindig azt kockáztatják, hogy még a lelkes beavatkozáspártiak is a „valódi”, terror elleni háború pótlékának látják őket. Mondhatja is Baudrillard, és nem teljesen ok nélkül, hogy a terror elleni háború nem létezik — pontosabban, nem történik [take place]. Zajlik talán, de nem (igazán) történik mint meghatározott esemény egy meghatározott térben és időben.

A terror elleni hadüzenet eldönthetetlenül és kiszámíthatatlanul performatív és konstatív, valós és fikcionális, szó szerinti és retorikus, következményes és haszontalan, radikálisan egyszeri (szinguláris) és végtelenül ismételhető (iterábilis) és általánosítható. Egyfelől, „sajátos módon lesz üres vagy érvénytelen”, ahogy J. L. Austin fogalmazott az irodalmi megnyilatkozásokat illető híres kijelentésében.[111] Másfelől, következményei — jogi, politikai, gazdasági téren — éppoly visszakövethetőnek tűnhetnek, mint bármely performatívuméi. A „háború” „deklarálásával” a pszeudo-szuverén kicsivel még szuverénebb lesz, szuverenitásának megbicsaklott, kvázi-fikcionális gyakorlása során és által.[112] A háború eme kivételes bejelentése ezért azt a performatívumot példázza, amelyet J. Hillis Miller tanítása nyomán „irodalminak” tekintünk — ahol az irodalmi nem egy biztonságosan keretezett és fiktívnek címkézett performatívumot jelöl (ahogy Austinnál), hanem egy olyan performatívumot, amely összezavarja a valós és a fikcionális, a szó szerinti és a figuratív közti különbséget. A beszédaktus-elmélet Miller szerint olyan beszédaktus, mely túlcsap saját önmagára vonatkozó elméletén. Ellentmondásként bontakozik ki (egy beszélő szándékára hagyatkozva, ugyanakkor alárendelve a szándékot a kontextusnak); azokon az „élősködő”, „komolytalan” irodalmi példákon alapul, melyeket kizár. Akárcsak a terrornak hadat üzenő szuverén, érvényteleníti saját performativitását: Austin Tetten ért szavak című könyve „igazán forradalmi filozófiai esemény, mely megkísérel konstatív ténymegállapításnak mutatkozni, mintha pusztán folytatása volna egy hosszú ideje zajló elméleti fejlődésnek”.[113] A szuverén és a szöveg közti analógia nem annyira erőltetett, amennyire annak tűnik. Miller elemzése felhívja rá a figyelmet, hogy egy forradalmi esemény „egyértelműen nem teljesíti azokat a kritériumokat, melyeket Austin a sikeres performatívumokkal szemben támaszt”, minthogy nem támaszkodhat előzetesen létező törvényekre vagy konvenciókra: „A forradalmak alap nélküliek, vagy még inkább, egy metaleptikus előidejű jövő által maguk teremtik meg az őket igazoló alapzatot” (26-27). Az austini példákra oly jellemző zűrzavar és erőszak kommentálásakor pedig Miller megjegyzi, hogy Austin szövegének mélyrétegében „mindig borotvaélen, a katasztrófa peremén táncolunk” (56).[114] Austinnál, ahogy Nietzschénél is, álmainkba feledkezve lovagolunk egy tigris hátán, ugyanis a társadalmi rend, mely tökéletesen megbízhatatlan performatívumokon nyugszik, bármely pillanatban összeomolhat (Miller szerint ezzel magyarázható az, hogy „a Tetten ért szavakon ritmikus ellenpontozásként vonul végig a jogra, jogászokra, bírákra és bírósági jelenetekre tett utalások tömege”, 56). A maga módján a beszédaktus-elmélet is megindít egy kisebbfajta háborút a terror ellen. Emellett elméleti magyarázatát nyújtja annak, hogy maga a szuverén miért riad vissza önmagától: a szuverenitás mélyén rejlő terror nem más, mint rettegés magától a performatívumtól, helyesebben attól az irodalmiságtól — radikális bizonytalanságtól —, amely a performatívumot lehetővé teszi.

Bizonyos értelemben mindig is világos volt, hogy a nyelvre való reflektálás valamilyen mértéke elkerülhetetlenné válik, mihelyt elkezdünk gondolkodni a szuverenitásról, a háborúról és a terrorról. Kezdjük ott, hogy a terror elleni háború egyebek mellett alapvetően szóháború. Szuverén az, aki — mint korábban felvetettem — képes a „terror” szót a másikra ráragasztani; hozzá kell fűzni, hogy ez a latin eredetű angol szó, melynek történetét a későbbiekben még meg kell vizsgálnunk, politikai töltetű fordítási helyszínként működik egy globálisan hegemón angol nyelvű média-apparátuson belül. (Minden olyan politikai konfliktus, melynek elég nagy hatása van ahhoz, hogy megjelenítődjön a médiában, szükségképpen magában foglalja, küzdelmének részeként, önnön fordítását a „terror” angol-latin szókészletére. A Nyugat katonai, kulturális és gazdasági uralma így mindig folyamatos fordítási aktus is, mely szerves részét képezi a „terror elleni háborúnak”.) A média-apparátusban szimptomatikus elcsúszás következik be a „terrorista” vagy „terrorizmus” szóról az általánosabb értelmű „terror” javára, miáltal — erre még visszatérünk — a „háború” teológiai dimenziót nyer mint háború a gonosz ellen, no meg a végesség, a sérülékenység, s maga a halál ellen. Ha a szuverenitáson belül is beszélhetünk valamiféle terrorról, amelyet a szuverenitás kiaknáz, amelytől függ, de amellyel vég nélkül harcban is áll, akkor az az alábbi értelemben terror: a szuverenitás saját végességének a jele, más szóval, a „nyelvnek” való kiszolgáltatottságé, amennyiben a nyelvet megjósolhatatlan hatásokat előidéző bizonytalan médiumként fogjuk fel. Bármennyire is meglepő, a terror elleni háborúról való elmélkedés által, ahogy korábban megjegyeztem, végső soron az „irodalomelmélet” látszólag akadémiai és kulturálisan marginális kérdésébe bonyolódunk, s egy bizonyos, elmélet elleni háború kérdésébe, amely háborút a bizonyosság, a világosság és a referenciális stabilitás nevében indították az elmélet ellen, s amely háború része annak a történelmi folyamatnak és formálódásnak, melynek nyomán maga az elmélet létrejött, különösen az amerikai értelmiségi kultúrákban és kulturális intézményekben, melyek mintegy négy évtizeddel ezelőtt elkezdték létrehozni és terjeszteni az „irodalomelméletnek” konkrétan ezt a fogalmát — de persze nem csak ott, és nem is csak az 1970-es évek óta.[115] Folyton az elméletet hibáztatták a terrorért, legalábbis mióta a „terrorizmus” és a „terrorista” szavak — továbbá, ahogy később majd kifejtem, a „terror elleni háború” gondolatának első vázlatos megfogalmazásai — felbukkantak a francia forradalom első éveiben. Végül nyomon követem majd e fejlemények némelyikét, bár először szeretném kicsivel hosszabban megvizsgálni a háború és a terror sűrű és túldeterminált fogalmait, melyeket oly szorosan összekapcsolt a Bush-kormányzat szignószerű frázisa.

2. A háborúzó szuverenitás

Kezdetnek azonban talán nem árt még néhány szót szólni a szuverenitásról, hogy eljussunk a háborúhoz. Eddig azt fejtegettem, hogy a szuverenitást a bizonytalanság és a bizonytalanságból való stratégiai tőkekovácsolás kísérti; nyomós érvek szólnak amellett, hogy ez különösen igaz saját technomediált korunkra. Agamben provokatív feltevésének, miszerint „a tábor a modernitás nomosza”, az a legfőbb hibája, hogy elhamarkodottan abszolutizálja saját terminusait:

Ha […] a tábor lényege a kivételes állapot [state of exception] materializációjában és azt követően egy olyan térnek a megteremtésében áll, melyben a puszta élet és a jogszabály átlépik a megkülönböztetetlenség küszöbét, akkor be kell látnunk, hogy gyakorlatilag minden alkalommal egy tábor jelenlétében találjuk magunkat, valahányszor megképződik egy ilyen struktúra, függetlenül attól, miféle bűnöket követnek el ott, s bármilyen megjelöléssel és sajátos topográfiával bír is. A Bariban található stadion, melybe az olasz rendőrség 1991-ben átmenetileg összeterelte az összes illegális albán bevándorlót, mielőtt visszaküldték őket saját országukba, a téli kerékpáros pálya, ahová a vichy-i hatóságok gyűjtötték össze a zsidókat, mielőtt átadták őket a németeknek, a Konzentrationslager für Ausländer Cottbus-Sielowban, melybe a weimari kormány gyűjtötte össze a keleti zsidó menekülteket, vagy a zones d’attentes a francia nemzetközi reptereken, amelyekben a menekült-státusért folyamodó külföldieket tartják őrizetben, egytől-egyig mind tábornak tekinthetők. Mindezen esetekben egy látszólag ártalmatlan tér (például a Roissy-beli Hôtel Arcades) ténylegesen lehatárol egy teret, melyben a normális rend de facto felfüggesztődik, és amelyben az, hogy történnek-e atrocitások, nem a törvényen múlik, hanem a rendőrség udvariasságán és etikai érzékén, mivel ideiglenesen a rendőrség tölti be a szuverén szerepét (például az alatt a négy nap alatt, amíg a külföldiek a zone d’attente területén tarthatók, még mielőtt a törvényhatóság beavatkozna).[116]

Erőteljesen Hannah Arendt nyomában haladva (ugyanakkor, tegyük hozzá, nem mindig jelezve a kölcsönzést), Agamben felhívja a figyelmet a „táborok” 20. századi elburjánzására a civil térben, és azt állítja, hogy a tábor mint „a tény és a jog, a szabály és az alkalmazás, a kivétel és a szabály közti döntés abszolút lehetetlenségének” (173) a tere nyújtja „a rejtett mátrixát a politikának, amelyben mindmáig élünk” (175).[117] Gondolatmenete sok szempontból meggyőző, de legalább két ponton finomításra szorul: először is, nem létezik abszolút tábor — még Auschwitz is ki volt téve nálánál nagyobb rendszereknek és nyomásoknak —, másodszor pedig, éppen ezért nincsen semmiféle egyedüli, homogén „tábornak” nevezett tér sem, amelyhez a fenti idézetben felsorolt különféle példák maradéktalanul hozzáidomíthatók volnának. Egyszerűen nem igaz, hogy „bármi lehetséges” egy zone d’attente-ban, oly módon, ahogy (szinte) bármi lehetséges volt a náci megsemmisítő táborokban, vagy éppen Kambodzsa vagy Ruanda gyilkos mezőin. (A népirtás mindezen aktusai vagy színhelyei nem is behelyettesíthetők vagy egyenértékűek egymással abban, ahogyan „minden lehetségessé” vált bennük.) Az állítás, miszerint a késő 20. századi európai menekülttáborban „ideiglenesen a rendőrség tölti be a szuverén szerepét”, érvényes kijelentés, de csakis és pontosan annyiban, amennyiben a szuverén hatalmat — paradox módon — töredezettnek, fertőzöttnek és közvetítettnek fogjuk fel. „A tiszta szuverenitás oszthatatlan vagy egyáltalán nincs is”, írja Derrida. Ám ahhoz, hogy oszthatatlan legyen — ahhoz tehát, hogy a kivételes döntés tiszta pillanatnyisága legyen —, a szuverenitásnak vissza kell húzódnia az időből és a nyelvből:

Értelemmel felruházni a szuverenitást, igazolni, okát adni máris annyi, mint döntő kivételességét kikezdeni, szabályoknak alávetni, egy jog, egy általános törvény, valamilyen fogalom alá rendelni. Vagyis megosztani, alávetni a felosztásnak, a részekre osztásnak, a részesedésnek és a részvételnek. Számba venni és számot vetni vele. Ha pedig számot vetünk vele, kikezdjük az immunitását, és maga ellen fordítjuk. Ez abban a pillanatban megtörténik, mihelyst beszélni kezdünk róla, hogy értelmet keressünk vagy adjunk neki, és mivel ez mindenkor megtörténik, a tiszta szuverenitás nem létezik, mindig önmagát meghazudtolva, önmagát megtagadva vagy letagadva tudja csak tételezni magát, mindig úton van ahhoz, hogy autoimmunizálja és elárulja saját magát…[118]

Ez az ontológiai szorongatottság, amit Derrida a szuverenitás általános állapotaként mutat be, speciálisabb történelmi formát ölt egy olyan amerikai „terror elleni háború” paradoxonjaként, mellyel a globális rend szuverén-territoriális gazdaságának esetleges és kétértelmű zónáit próbálják kiaknázni.[119] Az amerikai bíróságokon, valamint az amerikai kormány végrehajtó és igazságügyi ágai között zajló küzdelem a guantánamói börtöntábor jogi státusát illetően szépen illusztrálja a paradoxont: a jelenlegi körülmények között a világ szuperhatalma a legkönnyebben olyan terekben tud létrehozni kivételes állapotot, melyekre szoros értelemben nem tart szuverén igényt. Guantánamo, mely Abu Graibbal együtt így messze a leghírhedtebb 21. századi helye a szuverén kivételnek — ahol őrök, kisszerű hivatalnokok, vallatótisztek, titkos ügynökök, független cégek, s végső soron az Egyesült Államok kormányának teljes végrehajtó ága „szuverénként cselekszik” — kivételes térként lett létrehozva a szuverén kétértelműség árnyékában (a névlegesen Kuba felségterületéhez tartozó Guantánamo állandó használatra „bérbe van adva” az Egyesült Államoknak), és ez a tábor épp annyira volt alávethető a Legfelsőbb Bíróság vizsgálatának, amennyire a bíróság hajlandó volt korlátozni azt a kétértelműséget, amelyre a szuverén kivételesség hagyatkozott — kimutatva, hogy (Stevens bíró szavaival, aki a Rasul és mások kontra Bush [2004] perben a többségi véleményt képviselte) a habeas corpus elve érvényes „olyan területen, amely fölött az Egyesült Államok elsődleges és kizárólagos igazságszolgáltatást gyakorol ugyan, »végső felségjogot [ultimate sovereignty]« azonban nem.”[120] A kivételre vonatkozó szuverén követelés abszolút volt, mint mindig — a Bush-kormányzat álláspontja szerint a törvényszék egyáltalán nem is volt illetékes vizsgálni az esetet —, ez alkalommal azonban gátat vetett neki a törvényszék saját („szuverén”) döntése, mellyel Gunatánamót ideiglenesen az Egyesült Államok törvényi fennhatósága alá vonta. A bíróság azzal, hogy egyszerűen ennek és további eseteknek a kivizsgálása mellett döntött (gondoljunk a Hamdan kontra Rumsfeld [2006] esetre, vagy, a jelen tanulmány megjelenésekor, az igen fontos Boumediene kontra Bush [2008] perre) a guantánamói foglyok habeas corpus-hoz való jogának kérdésében, Benjaminnal szólva Gunatánamót egy jogteremtő beszédaktus által vonta a jogfenntartó hatalom hatókörébe. Ezekben az esetekben persze más döntés is születhetett volna, vagy előfordulhatott volna, hogy bíróság elé sem kerülnek: a lényeg nem az, hogy a Bush-kormányzatnak mindenképp vesztenie kellett, és bizonyosan nem is az, hogy e tábor vagy bármely más tábor foglyainak pragmatikusan szólva túlságosan sok reményük lehetne arra, hogy ügyüket az amerikai jogrendszerben kivizsgálják. (Guantánamo sokkal inkább ki volt téve az törvényszéki vizsgálatoknak, mint Amerika új gulágjának más táborai, melyek többsége jobban el van rejtve, mozgathatóbb, vagy szigorúbb titkosítást élvez valamely csatlós nemzet, militarizált övezet, vagy más egyéb területén.) Az általános megállapítás az, hogy a szuverén kivétel terei szingulárisak, kvázi-lokalizáltak, kontextusfüggők, és ki vannak téve az esetlegességnek; a konkrétabb megállapítás pedig az, hogy az amerikai „terror elleni háború” rávilágított az olyan szuverén hatalom paradoxonjára, amely akkor gyakorolja magát legszabadabban, amikor szuverenitásának legitimitása legalább szimbolikusan mérsékelve van.[121]

Agamben sok szempontból alapos figyelmet szentel a szuverenitás kétértelműséghez való viszonyának. Akárcsak az összes többi gondolkodó Bodintől kezdve, ő is a szuverenitás kettős elhelyezkedését hangsúlyozza „a jogrendszeren kívül és belül” (15), külön kiemelve, hogy a szuverén kivétel nyitja meg a jog és a politika terét („a szabály ad teret – önmagát felfüggesztve – a kivételnek, és csakis ily módon képződik meg szabályként, a kivételhez való viszonyban tartva fenn magát”; 18), ezért „lényegileg lokalizálhatatlan” (19), és „minden tényleges vonatkozás felfüggesztődését” (20) jelenti. Agamben olykor elfelejteni látszik azonban, hogy a felfüggesztettségnek ez a radikális állapota túlhaladja saját döntő alkalmát: a szuverenitás el kell hogy kerülje vagy nyomja a „felfüggesztettséget”, amelyen alapul.[122] Saját létrejöttekor a szuverén tilalom belsőleg kettéhasad, megkettőződik és ellenszegül önmagának (mint jogteremtő és jogfenntartó erőszak, performatív erő és konstatív referencia: mindez újfent felidézheti bennünk a szuverén zavarodott téblábolását a hadüzenetkor). A kitételt fenntartva osztozhatunk Agamben leleményes meglátásában, miszerint a szuverén tilalom nyitja meg a politikai teret azzal, hogy létrehozza a homo sacer-t, az embert, aki „megölhető, de nem feláldozható”, s akinek befogadó kirekesztése alapítja meg az emberek városát. Az eredeti biopolitikai testként — ami az eredendő vésete annak, amit Agamben a politikai életen belül „puszta életnek” nevez— a homo sacer a szuverén fordított mása (mint a törvényen kívüli, akit következmények nélkül bárki megölhet, ő az, aki fölött mindenki szuverénként uralkodhat, míg a szuverén pedig az, akinek számára az emberek mind homines sacri, legalábbis potenciálisan). Így e narratíva szerint „a politikai élet első alapzata az olyan élet, mely kioltható, vagyis amely épp a kiolthatósága által válik átpolitizálttá” (89). Ezeket a spekulációkat Agamben annak a modern társadalompolitikai beállítódásnak az ősi gyökereként kínálja fel, amit Foucault biohatalomnak (vagy, más hangsúllyal, „kormányzatiságnak”) nevez. A modern biopolitika Agamben szerint oda vezet, hogy „a puszta élet tere” „egybeesik a politikai térrel”, amelyből eredetileg, még ha bizonytalanul is, de kizáródott (9). Mindez azt eredményezi, hogy a modernitásban a kivételes állapot lesz a szabály, és a tábor válik a politikai tér mátrixává. Más szóval — és itt újra elérkeztünk Agamben terminológiájának egy olyan határáig, melyen túl kell taszítanunk őt —, a szuverenitás minden korábbinál láthatóbban szenvedi el és aknázza ki saját konstitutív bizonytalanságát, bármennyire burjánzanak is a szuverenitás hatásai (úgymint a paramilitáris akciók, emberrablások, merényletek, táboron belüli atrocitások, kínzási eljárások stb., melyeket vegyesen kormányzati, katonai és a magánszektorhoz tartozó személyek hajtanak végre vagy irányítanak, akiknek mindegyike a törvényeken kívül tevékenykedik, mégis egy olyan szürke zónában, melyet a legfelsőbb hatalom hoz létre vagy hagy jóvá, bár nem mindig teljes körű ellenőrzés mellett). Ezen a mátrixon belül válik „a terrorista” a pszeudo-szuverén ambivalens homo sacer-jévé. Egyrészt a terrorista mint hadat üzenő fél a szuverén feltételezett mása; másrészt — és pontosan ezért — ő az, aki időnként közvetlenül (a célzott merénylet újonnan rehabilitált amerikai rendeletének célpontjaként), időnként közvetve (mint törvénytelen „ellenséges harcos”, aki a táborokban tűnik el) „megölhető, de nem feláldozható”.

Az, hogy az Egyesült Államok mint a világ pszeudo-szuverénje „háborút” indít a terrorista ellen, rámutat egymáshoz fűződő viszonyuk sajátos ambivalenciájára. Az utolsó ember, aki ellen egy valódi Agamben-féle szuverén hadra kelne, az a homo sacer: puszta életként a homo sacer a szuverén abjekt mása, de nem ellenség. Törvényen kívüli: alacsonyabban áll az ellenségnél, s minthogy egyszerre van befogadva a városba és kirekesztve onnan, helyzete ambivalensebb, mint bármilyen ellenségé lehetne. A terrorista ezt a struktúrát még egy csavarral megtoldja: ő az ellenséges törvényen kívüli. Miközben, akár egy szuverén hatalom, birtokában van a jus belli-nek — a hadüzenethez és a hadba vonuláshoz való jognak —, mégis (mint „ellenséges harcos”) kívül esik a hadijogon, és törvényi védelem híján puszta életté válik, mely kiirtásra vár. A „háború” alapvető okokból ennek a szuverén és a terrorista közötti teljességgel ambivalens viszonynak a megnevezésévé vált. Mihelyt a terrorizmus globalizált, elgyökértelenedett, Al-Kaida-stílusú fenyegetéssé válik, magának a globális amerikai kvázi-szuverenitásnak a fantazmatikus másává lesz, ami, mint láttuk, lehetővé teszi, hogy a terrorista „hadat üzenjen” egy olyan Amerikának, amely maga azáltal alkotja meg ezt a hadüzenetet, hogy viszonozza. Egyetlen másik nemzet sem próbálkozhatott volna meg egy ilyen irodalmi és következményeit tekintve durva beszédaktussal anélkül, hogy nevetségessé ne vált volna (még Oroszországról vagy Kínáról sem képzelhető el, hogy hadat üzenjen a terrornak), és aligha lehetett volna szokatlanabb ellenséget célba venni, mint magának a szuverenitásnak az ellenségét, annak a kvázi-szuverén státusnak az elérése érdekében, amely a hadat üzenő szerepéhez szükséges (az Egyesült Államok „drogok elleni harca” által célba vett drogbárók, akik inkább kalózok, mint partizánok, ilyen szempontból igen halovány előfutárok voltak). Természetesen, amióta bejelentették, a „terror elleni háborút” sok intelligens és tájékozott elemző ítélte el, mint téves megnevezést és téves politikát. Gyakran hangsúlyozzák, hogy az Egyesült Államok hatékonyabban vezethetné a „háborút”, ha Európához hasonlóan a terrorizmust nem háborús cselekményként, hanem bűntettként fogná fel, mely a rendőrségre és a bíróságokra tartozik, nem pedig a hadseregre és a CIA-ra. E gondolatnak van ugyan pragmatikus vonzereje, a szuverenitásnak azonban nem sok kapcsolata van a pragmatizmussal.[123] Nem mintha az Egyesült Államoknak épp úgy kellett volna hadat üzennie, ahogyan tette (ki tudja: egy Gore-kormányzat talán nem épített volna olyan erőteljesen a háború trópusára és pompájára a szeptember 11-i válságra való reagáláskor), Amerika háborúhoz folyamodása mégis messzemenően túldeterminált volt, sőt talán elkerülhetetlen. Az Egyesült Államok 2001-ben azért indított „háborút” a terrorizmus ellen, mert az Egyesült Államok fennen őrzi szuverén kivételezettségét, más szóval, domináns pozícióját egy globálisan összefonódott, technika által elgyökértelenített, s így alapvetően uralhatatlan világban.

A háború a szuverén kivétel végső elrendelése, s mivel a szuverenitás a modern korban egyre láthatóbban széttöredezett, ezért a „háború” szó minden korábbinál virulensebb burjánzásnak indult, s jelentésének rögzítése mind nehezebbé vált. Amint az köztudott, maga a háború fogalma— mint „emberi közösségek közötti szervezett, jogszerű, halálos kimenetelű konfliktus”, ahogy az egyik szakértő meghatározási kísérlete hangzik — makacsul ellenállóvá vált az elmúlt század során, a felvilágosodás kori jus publicum Europaeum összeomlásával.[124] A háború klasszikus európai fogalma — mint európai szuverén államok által alkalmazott politikai eszköz, melyet, ha tökéletlenül is, de alapvetően törvények és normák szabályoznak — valójában viszonylag rövid életű teljesítmény volt (virágzása nagyjából két századra nyúlt a 17. század vallási háborúinak végétől az első világháborúig), melynek látóköréből az Európán kívüli tér teljességgel kimaradt (a nem európai népekkel vívott gyarmati háborúkra nem terjedtek ki az említett törvények és normák), és sosem tudták teljesen kizárni sem a lehetőségét, sem a valóságát a hadviselés más formáinak (amilyen a polgárháború, a gerilla- vagy partizánharc, vagy a forradalmi harc). Carl Schmitt ezért az európai háborúzás törvényeit a háború „körülbástyázásaiként” írja le — átmeneti, korlátozott és végső soron talán illuzórikus kísérletként a háború háborútlanítására úgymond.[125] E bástyákat a versaille-i békeszerződés, az orosz forradalom, a légierő megjelenése, és számtalan egyéb politikai és technikai fejlemény rombolta le. A Nagy Háborútól fogva (csak hogy az egyik genealógiát a többi fölé helyezzem, hiszen ez a történet többféleképpen is elmondható) a háború fogalma azonnal abszolutizálódott (mint első és második világháború; mint leninista, náci, maoista vagy kapitalista-antikommunista totális háború; mint elgondolhatatlannak és megnyerhetetlennek ígérkező nukleáris háború), kiüresedett és széttöredezett (mint hadüzenet nélküli háborúk, partizánháborúk, gyarmatosítók elleni háborúk, polgárháborúk, „konfliktusok”, békéltetési és „békefenntartó” aktusok, lokális felszabadító és hódító akciók vagy „etnikai tisztogatások” egyre bővülő sora). A 20. század elején kialakult permanens háborús gazdaság a hidegháború időszakában érzékelhetően elkezdte átjárni a polgári élet szövetét. Akkoriban kapcsolódott össze az abszolút vagy totális háború gondolata a nem-konvencionális, hadüzenet nélküli háborúéval: a nukleáris gombafelhő árnyékában nem csupán az amerikai gazdasági hatalom, hanem maga az „amerikai kultúra” is háborús fegyverül szolgált a hasonlóképpen mozgósított ellenséggel szemben. A lakosság egészsége és jó életkörülményei, a Foucault által kormányzatiságnak vagy biohatalomnak nevezett mechanizmusok sokasága — elvben minden fegyverré válhatott, és igyekeztek is mindent azzá tenni. Ám bármennyire is mindent áthat ez a konfliktus, mégis megjeleníthető volt figuratív háborúként, mint ami elmarad az igazi, szó szerinti háborútól, mely most már csakis nukleáris lehet. Szemben azonban Paul Virilio állításával, miszerint „a háború ma már vagy nukleáris, vagy nem is létezik”, a lényeg itt inkább az, hogy a háború ma nem is teljesen önmaga, de nem is valami más, még ha állandóan megidézik, elhalasztják, tagadják vagy alkalmazzák is.[126] A háború mindig már ott van mindenütt, úgy is, mint apokaliptikus fenyegetés, és úgy is, mint konfliktusok, etnikai tisztogatások, népirtások és egyebek mindennapi valósága; ugyanakkor a háború (nukleáris holokausztként) el is halasztja önnön bekövetkeztének totalitását. A háború posztmodern elméletei gyakran a technokrata stratégiai gondolkodás nyelvére próbálják lefordítani ezt a paradoxont: az egyik, e század elejéről való RAND-dokumentum (Networks and Netwars, 2001) szerzői szerint például a „hálózati háború” nem más, mint „olyan konfliktus, mely a spektrumnak a kevésbé katonai, alacsony intenzitású, inkább közösségi végén található. […] A legkülönfélébb szereplőkre gondoltunk: nemzetek feletti terroristákra, bűnözőkre, vagy akár radikális aktivistákra.”[127] A hálózati háború sokféle célt szolgál, nincs világos kezdőpontja vagy lezárulása, így a háborúzásnak ez a válfaja az efféle írásokban akár Deleuze és Guattari militarista felhasználásának is tűnhet — ami aligha meglepő, hiszen a szuverén hatalomnak, mint láttuk, nincs más választása, mint kihasználni a kétértelműséget, s ezt gyakran PUSZTÍTÓ sikerrel meg is teszi. A „terror elleni háború” e trend egyfajta betetőzéseként jelenik meg.[128]

Már világossá vált azonban, hogy a „szó szerinti” fogalomként vagy gyakorlatként felfogott háború inflációs spirálja elválaszthatatlan egy bizonyos „retorikai” spiráltól. A múlt század a „háború … ellen” formula különféle változatainak burjánzását hozta magával az angol-amerikai kultúrában (s nem mellékesen úgy tűnik, hogy e formula járványügyi kontextusokban jelent meg először, mint „harc a tífusz ellen [war on typhus]”). Az utóbbi évtizedekben még a diszkurzív univerzum irodalomtudomány által képviselt nem túl nagy szelete is átesett elméleti háborúskodásokon és kultúrharcokon [culture wars], míg a szélesebb nyilvános szférának egy roppant károkat okozó drogok elleni harcot és megannyi más csekélyebb hatású „háborút” kellett elszenvednie, melyek vélt-valós társadalmi vagy erkölcsi bajokat vettek célba. Bár, amint fentebb jeleztem, a hadászati trópusok (melyek mindegyike kontextusról kontextusra másként funkcionál, és merőben eltérő intézményi indítékokkal és felhangokkal bír) elválaszthatatlanok a hidegháborútól és az azzal kapcsolatos fejleményektől, végső soron hasonlónak mondhatók a háború túltengő, belső ellentmondásokkal terhelt alakzatához, mely a nyugati modernitás szövetének részét látszik képezni. Ideiglenesen fogalmazzunk úgy, hogy Hobbes óta, vagyis magának a politikai életnek egy eredendő bellum omnium contra omnes-ben történő megalapozása óta, a háború egyfolytában arra kényszerült, hogy trópusa — vagy megvalósulása vagy kiterjesztése — legyen olyan dolgoknak, mint a történelmi tudat (Hegel, Kojève), a politika (Clausewitz), az osztályviszonyok (Marx), a természetrajz (Darwin), a nyelv és a megismerés (Nietzsche), valamint a lélek (Freud). Úgy tűnik, a modernitásban minden korábbinál fokozottabban igaz, hogy polémosz pater panton (Hérakleitosz): a háború, mindennek atyja, ott van a kezdetnél és a végső határnál, megfertőzi és szavatolja a mindennapok látszólagos békéjét. Ha a háború 20. századi abszolutizálása szó szerintivé tette Kant intelmét, hogy amíg sikeres esküt nem teszünk az örök békére, mindaddig megrekedünk a háborúságban vagy a küszöbön álló háború lehetőségében, a híres nevek iménti rövidített listája más módját kínálja annak, hogy megértsük, miért is vált egyre nehezebbé megmondani, mi is a háború (vagy, következésképp, a „béke”) és egyáltalában ráismernénk-e, ha látnánk (ezt a szorongatottságot George Orwell újbeszélő totalitárius állama parodizálta a nyitó tézissel: „A háború béke, a béke háború”).[129] Lehetséges-e háború, mely annyira hideg – guerre, mely annyira drôle –, hogy nemcsak a nagy nyilvánosság számára láthatatlan (ahogy Bush utalása szerint a „terror elleni háború” egyes elemei láthatatlanok lehetnek), hanem maguknak a háború elindítóinak is? Miért is ne, ha a „háború” a történelmi, politikai, biológiai, nemi, lelki vagy osztálybeli identitást megképző állapotot nevezi meg, amely mélyebb és ősibb, mint a tudat? Hol kezdődne vagy végződne egy ilyen háború, és hogyan szereznénk tudomást róla?

A háború így a 20. század elejére a háborúzást átformáló társadalmi-anyagi és technikai fejlemények következtében az emberi állapot kicsapongó alakzatává vált: kétértelmű trópus lett, mely a nyomás hatására önnön figurativitásának, önnön bizonytalan olvashatóságának figurája immár. A „háború” trópusa néhány más ideológiai és szemantikai töltetű trópushoz hasonlóan saját referenciális erejének hiper-affirmációja és dekonstrukciója között ingadozik. A háború egyfelől (miként „a test”) retorikailag a reprezentáción túli referenciális telítettség (vagy üresség) ígéreteként funkcionál: a háború maga a pokol, a brutális valóság, a tapasztalat, melyre csak akkor tehetsz szert, ha ott voltál; ünneplő szólamokban fenségesség lesz belőle, a hősiesség nemzőjévé és a dicsőség méhévé válik.[130] Másfelől (ismét csak „a testhez” hasonlóan) szétporlad, amikor megragadjuk, és másutt bukkan fel újra.[131] A háború az, ami a bizonytalant biztossá, majd újra bizonytalanná teszi. Egyrészt, ahogy Samuel Weber fogalmaz, a háború „funkciója az, hogy intézményesítse a másikat mint ellenséget, s ekként sakkban tartsa a halált”; a halálból ezzel „olyan állapot [lesz], mely a másikra, az ellenségre kényszeríthető, a szándékos, stratégiai tervezés eredménye, az ellenőrzés biztosításának és a hatalom megszerzésének eszköze.”[132] Másrészt viszont a háborút az ókortól mostanáig úgy jelenítették meg, mint felfokozott találkozást a véletlennel (tükhé), mely az élet egészére ránehezül.[133] A háború bináris ellentéteket termel, a közösségi azonosulás és a lineáris narratíva biztonságát és borzongató kéjét ígéri, ám a háborús ködben és súrlódásban a legjobban kidolgozott tervek is félremennek. (Az angol és a francia szó, a war és a guerre, egyaránt az ófelnémet werra kifejezésre megy vissza, mely „zavart” jelent.[134]) Miként a szuverenitás, melyet beiktat, a háború egyszerre van a törvényen belül és kívül. Ha a „hadijog” fogalma bizonyos értelemben ellentmondás, ugyancsak az a teljesen jog vagy törvény nélküli háborúé is, mivel a háború fogalma mindig is magában foglalt valamit, ami strukturáltabb, mint a puszta erőszak („szervezett, jogszerű, halálos kimenetelű konfliktus”, hogy a korábban megadott definíciót idézzem). Schmitt, szokásához híven, metszően pontos megfogalmazást kínál: „A háborúhoz mindkét oldalon hozzátartozik bizonyos fokú esély, a győzelem minimális lehetősége. Mihelyt ez megszűnik, az ellenség kényszerítő intézkedések puszta tárgyává válik.”[135] A háborúhoz azonban lényegileg hozzátartozik annak lehetősége is, hogy elszakítja ezeket a minimális kötőfékeket, elveszít minden mértéket, és merőben „kényszerítő intézkedések” sorozatává válik. The War Machine (A hadigépezet) című érdekes elemzésében Daniel Pick sajátos történelmi színezettel fogalmazza meg ezeket a paradoxonokat, amikor a háború „erős új képét” mint „mozdonyvezető nélküli vonatot” rajzolja meg az amerikai polgárháború és a francia-porosz háború korában: egy olyan képet, mely szerint a háború egyszerre „könyörtelenül hatékony gépezet” és „elszabadult jármű”.[136] A techno-racionalizálás és az irracionalizmus kettős figurájaként a háború szerinte a modernitás önellentmondásainak alakzatává válik. Erről az alakzatról azonban mindig kiderül, hogy nem más, mint önnön potenciális olvashatatlanságának figurája, s Pick azt is hozzáteszi, hogy a háborúról szóló modern írások olyan erőt fedeznek fel tárgyukban, mely összezavarja és megbonyolítja e tárgy diszkurzív megjelenítését: „a toll”, összegzi egy Clausewitz-olvasat során, „zavaróan foglyává válik a »súrlódásnak«, melyet leír”.[137] Hasonló megállapítást tesz Jacqueline Rose, főleg Freudról, de Clausewitzről és másokról is értekezve: „A háború […] Freud diskurzusában, és nem is csak Freudéban, az abszolút vagy teljes tudás lehetőségének határaként jelenik meg, miközben épp a szóban forgó abszolút vagy teljes tudás adja az egyik okát — sőt talán az okát — a háborúnak.”[138] A halálösztön magyarázatot ad a háborúra, ám a halálösztön „a pszichoanalitikus elmélet spekulatív enyészpontja” (18) is egyúttal; ezért Rose végül arra jut, hogy „A háború elméleti megragadásának vagy uralásának kísérlete, az igyekezet, hogy abszolút tudásnak rendeljük alá, magának a háborúnak az állandósításához vagy megismétléséhez vezet” (24). A háború köde így végső soron a háború retorikai szövetében jelentkező zavart nevezi meg.[139]

A háború fékezhetetlen figurativitása — mely mélyen átjárja a szó szerinti erőszakot — bizonytalan metszéspontokat képez a háború és az „elmélet” között. Hadd zárjam a háború figurájának pályáját bemutató iménti rövid áttekintést azzal, hogy röpke pillantást vetek Foucault Collège de France-ban tartott 1976-os szemináriumára, mely részben arra a kérdésre irányult: „Valóban nyújthat-e a háború érvényes elemzést a hatalmi viszonyokról, és szolgálhat-e az uralkodás technikáinak mátrixaként?”[140] A Foucault által feltárt hagyomány nem Hobbes-szal kezdődik (akinek az általános háborúskodásra vonatkozó elképzelése Foucault szerint nem több merőben „figuratív” vagy „elméleti” felvetésnél), hanem eltérő politikai meggyőződésű 17. századi írókkal (a levellerektől a királyi abszolutizmus arisztokrata ellenzőiig), akik a háborút mind úgy fogják fel, mint „állandó társadalmi összefüggést, azaz minden hatalmi viszony és intézmény kiirthatatlan alapját” (49). Foucault bizonyos fokú szimpátiával viseltet e hagyomány iránt, de óvatos marad, nem akarván a háborúra redukálni az uralmi folyamatokat: „Háborús viszony-e vajon a politika rendjében működő erők viszonya? Nem érzem magam kellően felkészültnek ahhoz, hogy határozott igennel vagy nemmel válaszoljak erre a kérdésre.”[141] A háború e ponton olyasminek a neve, aminél az elmélkedő elbizonytalanodva megtorpan. A háború fennakadást okoz saját elméleti tisztázásában, miközben minden szuverenitásnak (beleértve az elméleti megértés szuverenitását is) a háború a technéje, ravaszsága és vaksága, istensége és végessége.

3. Terror

A felteendő kérdés most az: mi a terror? És mit kezdjünk a „terrorizmusról” a „terrorra” való átcsúszással a Bush-kormány nyilatkozataiban és általában a nyugati médiában? Megjegyezvén, hogy a kormányzat 2001-2002-ben inkább az előbbi, míg 2003-2004-ben inkább az utóbbi kifejezést részesítette előnyben, Geoffrey Nunberg arra a megállapításra jut, hogy noha mindkét szó homályos és politikailag manipulálható, „a terror még alaktalanabb és képlékenyebb”, mint a terrorizmus, lévén hogy felidézi „mind a terroristák cselekményeit, mind az általuk kiváltani próbált félelmet”.[142] Továbbá, „szemben a »terrorizmussal«, a »terror« egyként alkalmazható államokra és felkelői csoportokra” — ami nyilván nem mellékes egy olyan agresszív szuverén állam számára, mely alig várja, hogy megütközzön más államokkal. Emellett (különösen az elvont irányultságú war on, nem pedig a war against kifejezés tárgyaként[143]*) a terror megjeleníthető tífuszszerű járványként, „népbetegség jellegű állapotként, melyet csillapítani [lehet], kiirtani azonban nem”, vagyis olyan tárgyként, mely „nem egy humán ellenségekre, hanem egy mindent átható társadalmi pestisre irányuló hadjáratnak” a tárgya. Foucault vagy Agamben fogalmai szerint a terror elleni háború így a biopolitika egyik dimenziójává válik: a terror által a terrorista puszta életté válik — vég nélkül irtandó baktériummá vagy parazitává lesz. Végül, „legelvontabb formájában a terror éppoly konokká és megmagyarázhatatlanná válik, mint maga a gonosz”. Vagy — mondhatnánk — mint maga a halál: a halál Edmund Burke megszemélyesítő formulája szerint „a rettenetek királya”, fenséges dolog, mivel nem számítható ki vagy tudható előre.[144] Ilyen értelemben, ahogy azt Burke világosan látta, a halál a reprezentáció és a tudás legmélyén megbúvó meg-nem-felelés neve: egyike azon ideáknak, melyek „nem mutathatók be, csakis a nyelv által” (175 [213]); a halál ideája csakis olyankor van jelen élénken, amikor „minden a végletekig sötét, bizonytalan, zavaros, rémisztő és fenséges” (59 [70]). Várható, hogy a háborúhoz hasonlóan a terrorról is kiderül végül, hogy különösen közeli kapcsolatban áll az esztétikával, az irodalommal és az elmélettel.

S csakugyan, ahogy az esztétikáról, irodalomról, demokráciáról, emberi jogokról, forradalomról és annyi minden másról kialakított modern fogalmaink az amerikai és nyugat-európai politikai és kulturális életben, úgy a „terror” és a „terrorizmus” szavak speciálisan politikai használata is a 18. század végén jelent meg, annak az átfogóbb történelmi jelenségnek a részeként, melyet az irodalomtudósok romantikának neveznek. A nagybetűs főnévként használt „Terror” persze történelmi vonatkozással bír: többé-kevésbé a girondiak bukásától (1793. június) Robespierre bukásáig (1794. július 27., avagy thermidor 9.) terjedő időszakot jelöli. Szemantikailag a társadalmi és politikai rendet megalapozó kollektív félelemre utal; politikai tere a rendkívüli intézkedések (measures d’exception) világa, vagyis a politikai szerződés felfüggesztése a rendkívüli állapotban. (A Nemzetgyűlés 1793. október 10-i határozata felfüggesztette a nem sokkal előtte megfogalmazatott, de soha ki nem hirdetett jakobinus alkotmányt, kimondva, hogy „Franciaország ideiglenes kormánya a háború ideje alatt forradalmi [revolutionnaire] kormány”.) A Dictionnaire Robert szerint a francia terroriste és terroriser szavak első feljegyzett használata 1794-re tehető; az Oxford English Dictionary szerint a terrorist szó egy évvel később került be az angol nyelvbe Burke „Letter on a Regicide Peace” („Levél egy királygyilkos békéről”) című sorozatának negyedik darabjában („A terroristáknak nevezett pokol-kutyák ezreit […] szabadították rá a népre”), valamint a Burke-féle Annual Register-ben („a terroristák, ahogy joggal nevezték őket, ama kegyetlen és politikailag elhibázott tan miatt, mely szerint könyörtelen szigorral kell a népet burkolt alávetettségben tartani”).

Ma nyilvánvalóan nem egészen ugyanazt értjük „terroristán”, amit Burke értett rajta, és persze 1794 és 2001 történelmi pillanatai is oly mértékben eltérőek, hogy minden olyan kísérletnek, mely genealogikus szálakat kíván szőni közöttük, körültekintően kell eljárnia. Mégis fontos legalább röviden reflektálni a Terrorra és annak fogadtatására — mindenekelőtt burke-i forradalomellenes recepciójára, mivel Burke írása az elmúlt kétszáz évben nagyban meghatározta a francia forradalom népszerűvé lett angol-amerikai reprezentációját. Ha a francia forradalom olyan gyakran és emlékezetesen korlátozódott a guillotine képére, akkor a forradalom efféle emblematikus leszűkítése a terrorra talán valamifajta „demokrácia-gyűlöletről” árulkodik, mely bele van szövődve a polgári kultúrába, és árulkodik talán a szuverenitás és a szorongás egyfajta kölcsönös függéséről is, melyről már korábban is beszéltünk.[145] A francia és az amerikai forradalmak ideológiailag úgy mutatkoznak, mint az államiság első teljesen modern azonosításai a nemzetalkotó nép eleven akaratával — egy tevékeny nemzetével, mely megnyilatkozik, s e nyilatkozatban és e nyilatkozat által megalapítja magát —, és a francia forradalom esetében a szuverenitás e teatrális megragadása egy újfajta törvénytelen szuverenitás látványát kínálta ellenfeleinek, amennyiben a forradalom az emberi jogok egyetemes követelésének formájában elszabadította a nemzetközi forradalom fenyegetését. Később szeretném majd közelebbről szemügyre venni Burke francia forradalomra adott válaszának néhány aspektusát; egyelőre hadd mondjak annyit, hogy amikor Burke a jakobinus kormány törvénytelenségéről beszél („a franciaországi királygyilkosok nem azonosak Franciaországgal”), akkor alighanem a lázadás vagy hatalombitorlás ancien régime-beli gondolatát szándékozik felidézni, ám valójában korai megfogalmazását adja a „bitang” vagy „lator”  [„rogue”] szuverenitás velejéig modern gondolatának, melyet a legutóbbi amerikai kormányok retorikai eszközként használtak.[146] A bitang szuverenitás maga a terror, és Burke szenvedélyesen arra buzdít, hogy harcot indítsunk ellene. Miként a lázadás, úgy a bitang szuverenitás is abszolút és nem „körülbástyázott” háborút gerjeszt (az ellenség nem justus hostis, nem jogszerű ellenség), ám ellentétben a lázadással, mely egy mindenen átívelő feudális rendre utal vissza, a bitang szuverenitás a modern állam törvényes szuverenitását tükrözi, miközben azzal fenyeget, hogy elszaporodik, nemzetközi elburjánzásnak indítva a forradalmat. A modern állam megjelenésének pillanatában tehát a legitim és az illegitim szuverenitás megkülönböztethetetlenek egymástól, s ez a megkülönböztethetetlenség egyszerre szuverenitás, terror, valamint annak szüksége, hogy elkülönületlenségük ragályával a terror elleni háborún keresztül vegyék fel a harcot.[147]

E háború részét képezte rövid ideig a „terror” szó politikai jelentése fölötti küzdelem is. Az elképesztő 1794-es évben, február 5-i beszédében Robespierre követelte magának ezt a terminust: „A terror nem egyéb, mint a gyors, szigorú, hajthatatlan igazságszolgáltatás; ezért voltaképpen az erény kisugárzása; nem is külön elv, inkább a demokrácia általános elvének következménye a haza legsürgetőbb szükségleteire alkalmazva.”[148] Míg Burke számára a „terror” anarchiát jelent (pontosabban egyfajta an-archikus archét), addig Robespierre szerint azonnali és abszolút igazságtételt jelöl, melynek során az isteni igazságtétel rettenete sújt le a hazára (patrie). Ezt a szóháborút kétségkívül Burke nyerte meg: Robespierre bukása után a „terror” szó elveszítette előkelő helyét a hivatalos erőszakaktusok megnevezéseként, és a thermidoriak alatt a „terrorista” első ízben vált olyan kategóriává, melynek címén embereket fogtak perbe. „Attól kezdve”, fogalmaz egy történész, „a »terroristák« a republikánusok Másikjává válnak” a francia politikai vitákban — s a mindinkább anglofón irányítású világrendben még inkább ez a helyzet.[149]

Bármennyire is elfogadhatatlan volna a nyilvános szférában folytatott vitákon belül, Robespierre kijelentése, miszerint a „terror” „a demokrácia általános elvének következménye”, mégis vissza-visszatér számos kritikai elemzésben, melyek nagyjából az elmúlt fél évszázad folyamán alapvető megfeleléseket fedeztek fel a demokratikus és a totalitárius politikai rendszerek között.[150] E ponton hadd idézzem meg újra Agambent, aki a Homo Sacer-ben a francia forradalmat különösen fontos pillanatként jellemzi a politika biopolitikává alakulásának folyamatában. „A jognyilatkozatok”, mondja, „képviselik az eredendő alakzatát annak, ahogy a természeti élet beíródik a nemzetállam jogi-politikai rendjébe.” Agamben itt saját fogalmiságára terjeszti ki és formálja át Arendtnak az emberi jogok (les droits de l’homme) modernitásbeli sorsát illető éles kritikáját A totalitarizmus gyökereiben. A francia forradalom az emberi jogokat természetesnek (s így feltétlennek és egyetemesnek) nyilvánította, de az állam létrejöttével is azonosította őket. Mivel a nemzetállam marad — napjainkban éppúgy, mint Arendt idejében — az egyetlen hatékony biztosítéka az emberi jogoknak, az államnélküliségbe való zuhanás puszta életté redukálja az individuumokat (ahogy Arendt fogalmaz, „annak absztrakt pőreségére, hogy csupáncsak emberi lények”).[151] A világ politikai globalizálódása a 20. század folyamán földönfutók millióit termelte, akik polgári jogaikat elveszítve gyakorlatilag emberi jogaikat is elveszítették (s így megszűnnek teljesen vagy valóban embernek lenni, „meztelenül” vagy „pusztán” emberivé válnak, sőt szélsőséges esetekben emberszámba sem vett lényekké, irtórendelkezések tárgyaivá lesznek). „Csak azóta jelent egyet az otthon és a politikai státus elvesztése a kitaszítottsággal, mióta az emberiség szervezettsége teljessé vált.”[152] Minden állampolgár ki van téve annak a lehetőségnek, hogy puszta életté válik, pontosan azért, mert — és ezt hangsúlyozza Agamben — állampolgári jogaik biológiai létükbe vannak beírva, amely létezés egyszersmind a szubjektum állammal szembeni és az állam szubjektumokkal szembeni követelésének is alapját képezi. Ugyanis a puszta tény, hogy megszülettünk (emberként, jogokkal), mára „az állam legitimitásának és szuverenitásának földi alapzatává” lett.[153] Innen ered Agamben korábban vizsgált átfogó kijelentése, miszerint a tábor a modernitás nomosza, s ebből táplálkozik az a kísérlete is, hogy Arendt és Foucault nyomában járva legalább részben feltérképezze a 20. századi demokratikus és totalitárius politikai formációk kétértelmű metszetét. A puszta élet — az állampolgár politikai rendbe való beíródásának pillanata, melynek tisztaságára a tábori fogvatartottat redukálják — sosem politikán kívüli tény, sokkal inkább „olyan küszöb, melyen áthaladva a törvény állandóan ténnyé, a tény pedig törvénnyé válik”, miáltal „a két sík megkülönböztethetetlen lesz egymástól”.[154] Meztelenül élt élet lesz belőle, a szuverenitás által szemmel tartott élet — vagy, hogy az általunk vizsgált fogalmiságban maradjunk: terrorban és terrorként élt élet. Nem kell feltétlenül a „demokrácia általános elvét” hibáztatnunk ezért a nyomorúságért, de amikor Agamben azt hangsúlyozza, milyen könnyedén fokozódnak le állampolgárok, csoportok, s időnként a teljes lakosság a „puszta életre” a globális rendben, arra irányítja a figyelmet, mennyire zavarosan működik a szuverén erőszak a nyugati oligarchikus demokráciák irányított társadalmaiban.[155] Ahogy saját eddigi fejtegetésem sugallja és ahogy Judith Butler is hangsúlyozta, a későmodern biopolitikai rend „spektrális szuverenitást hív újra életre a kormányzatiság területén”.[156] Válságos pillanatokban felüti fejét az ősi vágy az iránt, hogy a szuverén hatalom láthatóan a bűnöző testére íródjék, mint amikor a Bush-kormányzat a „terror elleni háború” korai szakaszában megbilincselt, betömött szájú, bekötött szemű, narancssárga ruhás guantánamói foglyok képeivel halmozta el a médiát. A kormányzat rendíthetetlen ragaszkodása a kínzás jogához úgy is tekinthető, mintha közigény mutatkozna ama jog iránt, hogy a kormány terrorizált testeket formáljon meg és tartson fenn — hogy azután kétértelműen és alkalomszerűen közszemlére tegye őket: csaknem teljes nézetben.

De most egy pillanatra hadd ejtsem ezt a szálat. Rövidesen visszatérünk a francia forradalom és napjaink „terror elleni háborújának” további közvetlen tárgyalására, csak előbb érdemes elgondolkodnunk a „terror” szó és fogalom másféle, tágabb jelentésein. Már pusztán abból, hogy e szó „rémületet” jelent, az következik, hogy a „terror elleni háború” formula is gazdag és sokrétű származást és visszhangot mondhat magáénak. Se szeri, se száma azoknak a narratíváknak, melyek a félelemben látják a modernitás alaphangját: e félelem forrása lehet Isten halála, a ptolemaioszi világegyetem széthullása, a végtelen távolságok ijesztő mértékű tudományos termelése, a fogyasztói kapitalizmus és a modern technika társadalmat szétforgácsoló és elgyökértelenítő hatása, a nukleáris fenyegetés, és a többi. Miként a háború, úgy időről időre a félelem is úgy jelentkezik a nyugati hagyományban, mint az állapot, amelyből az emberi identitás kialakulhat, és amelybe minduntalan visszatér: a félelem hozza létre a nyelvet (Condillacnál és bizonyos mértékig Rousseau-nál is), az ember önmagára ismerését (Hegel és különösen Kojève szerint), a szuverenitást és a politikai rendet (Hobbes szerint a Leviatán azért képződik meg, hogy megóvja alattvalóit a terrornak való határtalan kiszolgáltatottságtól), valamint az ideológiai interpellációt (Althusser: Mégis mi, ha nem a puszta terror lehet az érzelmi velejárója a szubjektivációnak abban a pillanatban, hogy a rendőr elkiáltja magát: „Hé, maga!”?). A politikai, társadalmi és lelki életet gyakran jellemzik kritikai narratívákban – beleértve természetesen ezt a mostanit is – mint a félelem termelésének, terjesztésének és általános kezelésének helyét. E hagyományban álló szerzőként Brian Massumi úgy véli, hogy „a modern nemzetállamok története megírható volna a félelem szokványos örvénylése és áramlása mentén, mely borzolja felszínüket, a nyílt hisztéria kitöréseivel megszakítva”.[157] Sőt, egyenesen azt kérdezi: „vajon az élet mely aspektusáról mondható el, a legfontosabbtól a legjelentéktelenebbig, hogy nem működik közre a félelem tömegtermelésében?” (viii). Ez a kérdés még érdekfeszítőbbé válik, ha hozzávesszük annak kérdését, hogy mindig tudhatjuk-e, vajon félelemben vagyunk vagy sem. Azt ki lehet jelenteni, hogy épp érzünk-e fájdalmat vagy sem, a félelem azonban sikamlósabb ügy. Mi történik, ha Freudhoz hasonlóan nyitottá válunk annak lehetőségére, hogy retteghetünk anélkül is, hogy tudnánk róla – vagyis hogy a tudattalan tele van félelmekkel, melyekről a tudatnak fogalma sincs? Milyen meglepően hangzik: már az a gondolat is kellemetlen volt, hogy háborúban állhatunk anélkül, hogy tudnánk róla; nem lehetünk biztosak legalább a félelemben – abban az érzésben, amely tönkreteszi a testet, ledermeszti, sápataggá (vagy, ahogy Homérosz írja, sárgás-zölddé) teszi, megtámadja a térdet, gyomrot, verejtékmirigyeket, kitágítja a testnyílásokat, és fecsegéssé változtatja a beszédet?[158] Van-e bármi is valóságosabb annál, ami – akár egy adrenalin-löket – ténylegesen megölhet minket? Mégis van egy bevett orvosi műszavunk arra, ha „tudtunk nélkül” rettegünk valamitől: a trauma. Egy félelmetes esemény annál rettenetesebb és messze hatóbb, minél inkább elkerüli a tudatot. S még amikor „tudunk” is a félelemről, tulajdonképpen mi az, amit tudunk? Ha a félelmet érzésként vagy indulatként fogjuk fel, ilyen voltában a fájdalomhoz hasonlít: képes romba dönteni a világunkat.[159] Minél erősebb a rettegés, annál erősebb az identitásunkat érő sokk: elménk elsötétül és elveszíti uralmát a test fölött; a test elveszíti uralmát önmaga fölött.

Habár nem kívánom azt a látszatot kelteni, mintha képes volnék a félelemnek bármiféle eredeti fenomenológiáját nyújtani, egy kis időt mégis szánnék még annak vizsgálatára, milyen sajátos státusa van a „terrornak” az érzelmek modern angol-latin szótárában. A rokon értelmű kifejezések közül alighanem a terror áll a legközelebb a pánikhoz: mindkettő olyan félelemre utal, amely kiváltképp alkalmas rá, hogy csoportos vagy tömeges jelenséggé alakuljon. A tömegpolitika korában megfigyelhető csoportpszichológiáról gondolkodva Freud olyan „kollektív félelemnek” (Massenangst) nevezi a pánikot (Panik), amely egy csoport szétesésének velejárója, amikor annak vezére, közös én-ideálja semmivé válik. A pánik nem csupán az érzések ragályosságát bizonyítja csoportkörülmények között (anélkül, hogy bármilyen szükségszerű kapcsolata volna valamely objektív kiváltó okkal, egyszer csak „óriási nagy szorongás szabadul fel”), hanem bizonyság arra is, amit az érzelem személytelenségének nevezhetnénk: mivel „a páni félelem feltételezi a tömeg libidinózus szerkezetének fellazulását”, ezért lényegileg közösségi vagy strukturális jelenség, bármily elevenen érezzék is az egyének.[160] A „terror” némileg eltér a „félelemtől”: bár az utóbbi erősebben látszik kapcsolódni csoportélményekhez, az előbbi elementárisabban nyitott a politikai térre („rémuralomról” szokás beszélni, de „pánikuralomról” nem igazán); s mint politikai állapot, a terror sokkal nyilvánvalóbban ellenáll annak, hogy egy adott egyén érzelmi állapotára redukálják, mint a pánik. A „rémuralom” természetesen nem jelenti azt, hogy mindenki állandóan retteg – erről szó sincs. A „terror” szó itt (és mint láttuk, ismétlem, ez volt 1794 alapvető hatása), miközben továbbra is szélsőséges érzelmi állapotot jelöl, melybe a politikai erőszak áldozatait vetik időről-időre, egy sor más érzelmet is hordoz (szorongást, a félelem különféle árnyalatait, sőt még a magukat biztonságban tudó állampolgárok, rendőrök vagy állami hivatalnokok pedantériáját is), eladdig, hogy az ember végül már nem is érzésnek, hanem légkörnek vagy kedélynek tekinti a terrort. Tekinthető-e a terror heideggeri értelemben vett kedélyállapotnak – mint hangulat (Stimmung), mint „együttes-jelenvalólétünk hogyanja”?[161] Mondhatjuk-e, hogy a terror annak a létmódnak a sajátos hangulata, amit Agamben puszta életnek nevez? Talán igen, bár kérdés, hogy a terror szélsőséges tereiben még beszélhetünk-e egyáltalán hangulatról, sajátosságról vagy akár együtt-létről heideggeri értelemben.[162]

Ugyanezt a problémát valamelyest eltérő irányból is megközelíthetjük, figyelembe véve, mennyire különböző metafizikai terheket hordoz a „terror” és a „szorongás” fogalma. A „szorongás”, különösen „a szabadság szédületeként” Kierkegaard és a korai Heidegger gondolkodásában, lényegileg emberi dolognak mutatkozik, míg ezzel szemben a terror, a félelem és az ijedtség azon kevés érzelem közé tartoznak – végső soron talán az egyedüli olyan érzelmek –, amelyekben a metafizikai hagyomány szerint az emberek és az állatok állítólag osztoznak.[163] Ám ha a „félelmet” – akár funkcionalista, akár heideggeri szellemben – úgy fogjuk fel, mint választ egy adott ingerre vagy tárgyra (s így a „szorongás” ellentétének tekintjük), akkor a „terror” még csak nem is efféle: rémületemben megdermedek a fényszórótól; önérzetem összetörik; önfenntartási ösztöneim csődöt mondanak; ami megrémiszt, az nem valami megragadható tárgy, mint olyan, de nem is általánosítható, mint közelgő semmi, halál vagy szabadság. Megkockáztathatjuk az alábbi javaslatot: a terror a trauma fenomenológiai előfeltétele. A terror a hiányzó tapasztalat megtapasztalásának lehetőségét nevezi meg. A terror nem feltétlenül vezet traumához orvosi értelemben, ám az utóbbi nem létezhet az előbbi nélkül.[164]

Ezért lehetséges segítségül hívni a terrort annak a tapasztalatnak – vagy nem-tapasztalatnak – a megnevezésére, amit a Heiddegger utáni gondolkodás eseménynek nevez. Derrida ír arról a terrorról, mely lényegi alkotóeleme „általában az esemény” fogalmának: „biztos lehetett-e valaha is bárki abban, hogy a Messiás iránti várakozás vajon nem kezdettől fogva, végzetesen és elkerülhetetlenül egyfajta félelem-e, egy elviselhetetlen rettegés – s hogy nem ebből fakad-e a gyűlölet azzal szemben, amit várunk? És aminek az eljövetelét egyszerre szeretnénk felgyorsítani és a végtelenségig hátráltatni, a jövő végeként?”[165] Arisztotelész szerint a félelem „olyan fájdalom és aggodalom, amely abból az elképzelésből származik, hogy valami veszélyes és fájdalmas rossz fenyeget bennünket” (Rétorika II, 5: 1382a, 21-22);[166]* a rettegés pontosan annyiban tartozik az eseményhez, amennyiben az esemény mint olyan sosem érkezett el teljesen, s így nem is uralható vagy törölhető. Amint az előző fejezetben láthattuk, Derrida szerint a szeptember 11-i támadások nem pusztán azért keltettek rémületet, mert önmagukban véve borzalmasak voltak, hanem mert nyomatékosították annak lehetőségét, hogy jöhet még másik és súlyosabb katasztrófa is: „A traumát a jövő, az eljövendő okozza, annak fenyegetése, hogy a legrosszabb jön el, nem pedig egy olyan agresszió, ami »megtörtént« és amin »túl vagyunk«.”[167] Legtávolabbi fantazmatikus pontjait tekintve a „terror elleni háború” annak az őrült vágynak a neve, hogy korlátozzuk kitettségünket a jövőnek, mely azzá a halandó lénnyé tesz bennünket, akik igazából vagyunk.

4. A terror az irodalomban

A terror – a nyelv és a tudat összeomlása – mindazonáltal elgondolható a nyelvi erővel kapcsolatban. Amikor Primo Levi arról ír, micsoda gyötrelemmé vált Auschwitzban még maga az alvás is, elmeséli, hogy „Pillanatonként riadunk föl, rándulunk görcsbe dermedt-ijedten abban a hiszemben, hogy egy dühös hang idegen nyelven valami parancsot kiáltott”.[168] Levi számos egyéb általánosításához és leírásához hasonlóan ez is roppant erővel emlékeztet arra, hogy a tábori fogoly által elszenvedett erőszak teljesen természetellenes. Agamben trópusa, a „puszta élet”, éppen azért olyan gondolatébresztő, mert nem tautológia, de nem is határozó és főnév együttese: a puszta élet nem egyszerűen élet (bármit értsünk is életen). A dehumanizálás nem az emberi lényeknek valamiféle feltételezett természeti állapotba való visszatérítését jelenti, hanem azt, hogy valami sokkal rosszabbra fokozzuk le őket: „annak absztrakt pőreségére, hogy csupáncsak emberi lények”.[169] A terrorizált szubjektumot egy puszta beszédaktus interpellálja puszta életként, egy performatívum, mely szinte teljesen meg van fosztva jelentésétől, és csak olyan parancsként fogható fel, amelyet kötelező, de képtelenség megérteni. Levi beszámolójában részint a terrorról való tanúságtételre tett kísérlet képezi az Auschwitzról való tanúságtétel lehetetlen, de szükséges feladatát (Levi szerint csakis a halottak tudnának hitelesen tanúskodni), mégis ez az, amit a túlélőnek meg kell próbálnia, messzemenően alkalmatlan szavakat használva.

Könnyű belátni, hogy az irodalomnak – bizony előfordulhat – küzdenie kell azért, hogy megfeleljen a katasztrofális tapasztalatnak. Ha „az igazság eszménye”, mint W. G. Sebald állítja, „a totális megsemmisítést követően az egyetlen legitim módja az irodalom folytatásának”, akkor a „őszinte tárgyilagossághoz” vezető út kínkeservesen nehézzé válik.[170] A katasztrofális terror történetei meghaladják „az ember felfogóképességét” (23 [32]), és nem egyszerűen azért, mert az emlékezet csődöt mond („a puszta bőrüket megmentett emberek beszámolóit rendszerint valami diszkontinuitás, valami furcsa esetlegesség jellemzi, ami annyira összeegyeztethetetlen a normális emlékezési folyamattal, hogy könnyen azt a látszatot keltheti, mintha kitalációról vagy mendemondáról volna szó”, 24 [33]), hanem mert a felidézett történetet „a valóság rendjébe sem lehet beilleszteni, és ezért az ember valahogy megkérdőjelezi a hitelességét” (88 [96]). Maga a nyelv hordozza a normalizálás kísérteties erőit, melyek belekeverednek a tanúságtételbe, és azzal fenyegetnek, hogy megfertőzik: „A normális nyelv látszólag károsodás nélküli továbbműködése a legtöbb szemtanú beszámolójában kételyeket ébreszthet bennünk a megfogalmazott tapasztalat hitelességét illetően” (25 [34]). Sebald egyik fontos témája épp a nyelv azon képessége, hogy meghamisítsa és ellaposítsa a történteket, de fontosnak látja kihangsúlyozni azt is, hogy a tanúságtétel irodalmi feladat. „Az igazság irodalmi erőfeszítéssel történő feltárása” (146) nem más, mint „kutatás egy olyan nyelv után, amelyben kifejezhetővé válnak a kimondás képességét megbénító élmények” (150). Sebald kíméletlen figyelme a nyelvi és formai problémákra elvezet ahhoz a belátáshoz, miszerint – lehetőségének határához érkezve – az „irodalom” lesz a legmegfelelőbb kifejezés a posztromantikus nyugati kultúrában a terrorról való igaz beszéddel való próbálkozásra.

Ebben az összefüggésben érdemes megvizsgálni pár olyan szöveget az 1940-es évekből, melyek átfogó és korántsem magától értetődő kijelentéseket tesznek az irodalom és a terror kapcsolatáról, méghozzá Sebaldétól látszólag merőben eltérő nézőpontból. Jean Paulhan Les fleurs de Tarbes (1941) című különleges és angol-amerikai kontextusban némiképp elfeledett kis könyvében az irodalom nem tanúsítja, hanem elképzeli a terrort, és nem a terror áldozataival vállal közösséget, hanem a Robespierre (vagy Sade) formájú szuverén hatalommal, mely a terrorban saját abszolút szabadságának kifejeződését próbálja felfedezni. (Újra visszaérkeztünk a francia forradalomhoz.) „Terrornak – írja Paulhan – a nemzetek történetének azon szakaszait nevezzük […], ahol hirtelen úgy tűnik, hogy az állami kormányzáshoz nem ügyességre és módszerre van szükség, még csak nem is tudományra vagy technikára […], hanem végletes lelki tisztaságra és az együttes ártatlanság üdeségére.”[171] Az 1793–94-es terrort használva a klasszicizmus és a romantika közti figuratív zsanérként, Paulhan azt állítja, hogy a romantikus (vagyis a modern) irodalom legfőbb vágya kiirtani a konvencionális nyelvi formákat – azt, ami közhelyes, klisészerű, szabályvezérelt, egyszóval mindazt, ami retorikus szóvirág. A modern irodalom eszerint a terror irodalma, mely valamiféle eredeti, közvetlen, közvetítés nélküli kifejezőkészségről álmodik, egy olyan jelentésről, mely maga a lét. Paulhan vázlatában a kulcsszerepet a francia romantikus és posztromantikus irodalom képviselői játsszák (Hugótól Verlaine-en át Rimbaud-ig vagy Paulhan saját szürrealista kortársaiig), és a mindent átfogó tézis úgy szól, hogy a nyelvtől menekülés vágya a modern irodalomban a nyelvvel való megszállott foglalkozáshoz vezet. Minél inkább törekszik az irodalom a retorikai konvenció elutasítására, annál inkább lesz saját transzparenciája fénytörő és fegyelmezetlen.

Maurice Blanchot 1941-ben a Les fleurs de Tarbes recenzálásakor az irodalom élénken paradox meghatározásává radikalizálta Paulhan tanulmányát: a terror maga az irodalom, „vagy legalábbis az irodalom lelke”, és ez a lélek vég nélkül arra van ítélve, hogy elveszejtse magát a nyelvben.[172] Ez a paulhani téma úgy tér vissza Blanchot nagyhatású 1949-es esszéjében („Az irodalom és a halálhoz való jog”), mint a tű, mellyel Blanchot kiereszti a levegőt a kojève-i hegelianizmusból.[173] Blanchot szerint az irodalom az egyedüli hely, ahol a hegeli tagadás tökéletesen látszik működni: minden író az írás által válik íróvá, egy olyan cselekvéssel, melynek során a semmi valamivé, a lehetőség pedig jelenlétté válik: „Ha a munkában a történelem hatalmát látjuk, mely a világot átalakítva magát az embert is átalakítja, akkor az író tevékenységében fel kell ismerni a munka igazi alakját.”[174] Ám ez a tökéletes munkamodell kísértő munkátlansággá vagy nem-munkává porlad szét. Az író tagadó aktusa teljes és közvetlen; az író (Blanchot gyakran hímnemű névmással utal rá) szabadon képzel el mindent, bármilyen fantasztikus is – mint Hegel, vagy például Kojève, képes elképzelni egy világot, amelyben a szolgák urakká válnak –, márpedig éppen ez a probléma: „Amennyire közvetlenül jut hozzá ahhoz a szabadsághoz, amivel nem rendelkezik, annyira nem gondol felszabadításának valódi feltételeivel” (315 [26]). Bármennyire teljes és közvetlen is az író szuverén tagadása, semmit sem tagad, mivel azon nyomban mindent felkínál. Így lépünk be fokozatosan a Blanchot-féle imaginárius kísérteties, cselekvésromboló terébe, s ezzel egyidejűleg feldereng előttünk az irodalom szívében lakozó politikai vágy: a forradalom iránti csodálat. A forradalomról gondolkodva az író, írja Blanchot, „tudja, hogy nem hagyta el a történelmet, hanem a történelem most ürességgé változott, a történelem megvalósuló üresség, az eseménnyé vált feltétlen szabadság. Az ilyen korszakokat Forradalomnak nevezik” (318 [29]). Az ilyen „mesés pillanatokban” minden közvetlenül lehetségesnek látszik: „a mese szól belőlük, a mese nyelve válik bennük tetté” (318 [30]). S ekkor Blanchot esszéjének címe – az embernek és jogainak fondorlatos átalakítása: az irodalom és a halálhoz való jog – elkezd értelmessé válni: a forradalmi cselekedet a transzparencia és a tisztaság iránti rettenetes igényével szabadságot vagy halált követel, megkövetelve egyszersmind az egyén titkos különlegességének eltörlését is:

Ez a Terror értelme. Minden polgárnak úgyszólván joga van a halálhoz: […] Amikor a nyaktiló bárdja lesújt Saint-Justre és Robespierre-re, bizonyos értelemben nem talál el senkit. Robespierre erénye, Saint-Just szigora a már életükben eltörölt létezésüket jelentette, haláluk megelőlegezett jelenlétét, a döntést, hogy teljesen szabad teret biztosítanak magukban a szabadságnak, és a szabadság egyetemes jellegénél fogva tagadják életük sajátos valóságát. […] A Terroristák azok az emberek, akik a feltétlen szabadságot akarva tudják, hogy ezzel együtt a saját halálukat is akarják… (319-20 [30-31])

E leírás szerint, amennyiben az olyan alakok, mint Robespierre és Saint-Just megszemélyesítik a terrort, egy önmegsemmisítő tisztaság alakjaivá válnak, egy minden jelentőség és szubjektív mélység nélküli halálé.[175] Az író, mondja Blanchot, magára ismer a forradalomban: „Vonzza a forradalom, mert ez az az időszak, amikor az irodalom történelemmé válik” (321 [32]). Az irodalom ugyanakkor a végtelenségig le is rombolja és kísértetiessé teszi a terror transzparenciáját és közvetlenségét. Így „egyedül az irodalom, ez az elvakult éberség, ami önmaga elől akarván menekülni mind jobban alásüllyed a saját rögeszméjében, egyedül ő képes tolmácsolni a létezés megszállottságát” (332 [46]). A létezés megszállottsága az irodalom számára nem más, mint a nyelv megszállottsága: „Az irodalom a magát kétértelműséggé alakító nyelv” (341 [57]).

Ha egy Sebald-forma íróban felismerjük a tanúskodási imperatívuszt, mely – Paulhan vagy Blanchot provokatív megfogalmazásában – a nyelvi transzparenciaként („az igazság eszményeként”) felfogott terror (modern, posztromantikus) irodalmi álma is egyúttal, akkor azt is felismerjük, hogy Sebaldnál az irodalom etikai feladatának nyomatékosítása paradox módon a nyelvi deviancia és közvetítés iránti végtelen, aprólékos türelemnek feleltethető meg. A kettős imperatívusz nem pusztán a tanúságtétel irodalmát uralja, hanem – ahogy Sebald és Blanchot a maguk eltérő módján megfogalmazzák – minden irodalminak nevezett szöveget áthat, ideértve – ahogy korábban Millernél láttuk – a beszédaktusokat és a beszédaktus-elméletet is, amikor az aktus vagy az elmélet egyre inkább magán viseli saját performanciájának és kifejezésformáinak nyugtalanító bizonytalanságát és szingularitását. Az „irodalmi” jelző ebben az értelemben nem minden kétértelműség nélküli elismerés. Ha a terror elleni pszeudo-szuverén hadüzenetet „irodalmi” beszédaktusnak bátorkodtam nevezni, nem azért tettem, hogy ezzel bármiféle sajátos kifinomultságot tulajdonítsak a szuverén hatalomnak, jóllehet azt azért jelezni kívántam, milyen furmányosan aknázza ki a szuverenitás saját kétértelműségét, valamint utalni akartam a végességre is, mely ezt a kiaknázást meghatározza. A Paulhan-Blanchot-féle spekulatív iránynak köszönhetően rákényszerülünk annak felismerésére, hogy a szuverenitás – a maga terrorjával és terror elleni háborújával – nem olyasmi, amivel az irodalom vagy a kritikai gondolkodás egyszerűen csak szembehelyezkedne egy tisztán külsődleges pozícióból. Ha elfogadjuk a gondolatot, miszerint a szuverén kivétel tere – a maga összes, szó szerint kimondhatatlan borzalmával – nem különíthető el szilárdan vagy abszolút módon a forradalmi pillanattól, amelyben – ahogy Blanchot fogalmaz – „az irodalom történelemmé válik”, mivel minden lehetségesnek tűnik, akkor megerősítettük, hogy egyfajta kölcsönös fertőzés megy végbe a szuverén, a forradalmi és a képzeleti erő között; megerősítettük továbbá – irodalmi feladatként – annak a különbségnek a vég nélküli jelzését is, mely egyfelől a szuverén hatalom, másfelől a forradalmi pillanat között rejlik, amely pillanat – ahogy Blanchot mondja – mesés pillanat: a szuverenitást kísértő túlság, a terror, mely ellen hadba száll.

A modern irodalmi tervezet Paulhan leírása szerint – a gyötrő hezitálás a közvetítés nélküli látás iránti vágy és a nyelvi közvetítés tudata között –, ahogy másutt már kifejtettem, a modern esztétika diskurzusának különösen koncentrált változata, és megnyitja a figuratív nyelvről való elmélkedést, amit a 20. század utolsó évtizedeiben az angol-amerikai tudományos közösség „elmélet” néven kezdett emlegetni. Az „elmélet” pedig valójában csak egy másik szó, melyet a francia forradalom óta a terrorhoz kapcsoltak. A „teória” és a „teoretikus”, ahogy a különféle rokon kifejezések is („spekulatív”, „spekuláció”) Burke kedvelt pejoratív kifejezései közé tartoznak a Töprengésekben és más forradalomellenes szövegeiben. William Wordsworth harminc soros aposztroféja Burke-höz a Prelude 1850-es változatában kellőképpen robbanékony metrikus hangsúlyt helyez Burke teljesítményére, mivel Burke

szokás gondozta társas kapcsokat

mint éltető erőket ünnepel,

s leszólva törtető elméletet,

kiáll öröklött emberhűségért.

[Declares the vital power of social ties

Endeared by Custom; and with high disdain,

Exploding upstart Theory, insists

Upon the allegiance to which men are born.] [176]

Az „elmélet” Wordsworth vagy Burke szóhasználatában többnyire elvontan racionális, szisztematikus gondolkodást jelent, Burke elmélettel kapcsolatos kifogásai azonban borzongató, kísérteties, túlzott cselekvőképességet is tulajdonítanak neki. Mivel a francia forradalom „doktrínák és elméleti dogmák forradalma”, éppen azért tűnik fenségesen uralhatatlannak, és fenyeget azzal, hogy Európa-szerte, sőt az egész világon elterjed, mint valami járvány, pénznem, vagy sajtótermék.[177] David Simpson írt arról, hogy az elmélettel kapcsolatos késő 20. századi kritikai észrevételek Nagy-Britanniában és mutatis mutandis az Egyesült Államokban ezekre a 18. századi és kora 19. századi gyökerekre vezethetők vissza, minthogyha a szisztematikus gondolkodás elítélését még ma is „a könyörtelen absztrakcionisták legridegebb képviselőjének, Robespierre-nek a szelleme” kísértené.[178] Simpson megjegyzései segítenek kontextualizálni azt a fagyos embertelenséget, amit az elméletellenes szerzők előszeretettel tulajdonítanak az amerikai tudományos életben az elmélet totemisztikus alakjaként számon tartott Paul de Mannak: annak a kritikusnak, akinek munkássága példaszerű intenzitással irányul arra, miféle párhuzamosságokat mutat az olvasás problémaköre a terroréval. Az olvasás de Man szerint félelemmel kezdődik és minduntalan ahhoz is tér vissza – az egész „elméleti” tézis azonban az, hogy a „félelem”, ebben a kontextusban legalábbis, olyan szövegek homályosságát jelenti, melyeket muszáj volna, ám képtelenség úgy olvasnunk, hogy megőrizzük bizonyosságunkat. Itt pusztán utalni tudok e témára, melyet másutt igyekeztem részletesebben is megvizsgálni; talán elég emlékeztetni arra, hogy az olvasás allegóriája, amit de Man különféle Rousseau-szövegekből emel ki, az Esszé a nyelv eredetéről vadember-parabolájának szokatlan értelmezéséből indul ki, miszerint a vadember, először találkozván más emberekkel, ijedtében „óriásoknak” nevezi őket, s ezzel egy feltételezést (hogy tudniillik az emberek veszélyesek lehetnek) bizonyossággá alakít. „A metafora vak, de nem azért, mert elferdíti az objektív tényeket, hanem mert bizonyosnak mutat valamit, ami valójában csak puszta lehetőség. […] Azzal, hogy »óriásnak« nevezzük [a másik embert], ténnyé merevítjük a feltevést vagy fikciót, és a félelmet, mely maga nem más, mint egy felfüggesztett jelentés figurális állapota, határozott, tulajdonképpeni/helyes jelentéssé alakítjuk, amelynek nincsenek alternatívái.”[179] A félelem – legalábbis „elméletben” – saját konstitutív bizonytalanságának folytonos és mindig tökéletlen eltörléseként jön létre.[180]

A félelem (mint bizonytalanság) elméleteként az elmélet félelmetessé válik, elfordul saját magától, ellenszegül saját magának, és félelmet kelt azokban, akik – próbálván félretenni a bizonytalanságot (mint félelmet) – elítélik az elméletet mint a felvilágosult racionalitás obskurantizmusba fordult túlkapását. Az „obskurantizmus” szó itt nem a sajátom, hanem John Searle kifejezése. Íme egy idézet Searle-nek a New York Review of Books-ban Jonathan Culler Dekonstrukció című könyvéről írt 1983-as negatív recenziójából, abból az időből, amikor az elmélet botránya még viszonylag frissnek számított: „Michel Foucault egyszer szóban az obscurantisme terroriste kifejezéssel jellemezte Derrida prózastílusát. A szöveg annyira obskurus módon van megírva, hogy képtelenség pontosan megállapítani, mit is állít (ezért obscurantisme), így amikor az ember kritizálja, a szerző azzal válaszol, hogy Vous m’avez mal compris; vous êtes idiot (ezért terroriste).”[181] Véleményem szerint a terroriste jelző – itt most „franciául” értve – szervezi ezt a bennfenteskedő anekdotát, hiszen két évszázadnyi képzettársítás, örökítés és figuratív áthelyeződés olyan kontextust szőtt, melyben az obskuritás, a terror és a ráció – mely itt úgy jelenik meg, mint könyörtelen fortély, az olvasónak állított csapda a Vous m’avez mal compris; vous êtes idiot formájában – együttesen szabják meg az „elméletnek” nevezett valami fogadtatását. Searle Derrida-kommentárját olvasva úgy tűnhet, igen messze vagyunk már a romantikától. Ám ha felidézzük, milyen érdeklődést mutatott a Vizsgálódásban a korai Burke az obskuritás és a terror (vagyis a homály és a rettenet) kapcsolata iránt, vagy mi mindent mondott a szóban forgó értekezésben a szavak önkényességéről és erejéről, továbbá a nyelv ama képességéről, hogy reprezentációs funkcióján túllépve érjen el fenséges hatást; ha tekintetbe vesszük, miféle szerepeket játszott az elmélet körüli csatározásokban a „francia” mint az elmélet idegen, de talán nem is teljesen idegen nyelve – Searle arra számít, hogy majd érteni fogjuk ezeket a francia foszlányokat: a New York Review of Books egynyelvű, átlagosan művelt amerikai olvasójaként is értenünk kellene e szimbolikusan homályos darabkákat, máskülönben vous êtes idiot; más szóval, a francia mindig már átkelt a Csatornán és átszökkent az Atlanti-óceánon, még ha szükségét is érezzük annak, hogy elkülönítsük és kiutasítsuk – mindezt fejben tartva Burke és Wordsworth, Rousseau és Robespierre kora talán nem is tűnik olyan távolinak.

5. A romantika és a terror elleni háború

Ha már olyan gondolatmenettel álltam elő, amely a terror elleni háborút számos közvetítésen keresztül a francia forradalomra, valamint az emberi jogok, a tömegpolitika és a biopolitikai hatalom korának nyitányára vezeti vissza, időzzünk el itt, és vegyük szemügyre közelebbről Burke forradalomellenes írásának bizonyos vetületeit. Kezdettől fogva – Wollstonecraft és Hazlitt írásaitól Arnoldon át egészen a saját korunkig – létezett egy olyan értelmezési hagyomány, mely egyszerre tekintett Burke-re a modern konzervativizmus forrásaként vagy atyjaként és meghasonlott alakként, aki titkon hasonlóságot mutat és rokonszenvez a forradalmár jakobinussal, akivel szembeszáll.[182] A Töprengések szoros olvasatai egy olyan Burke alakját mutatják fel, aki megismétli, amit elítél, és aggódik ama határok és megkülönböztetések státusa miatt, melyeket ő maga nemcsak ellenőrizni képtelen, de képtelen megállni azt is, hogy rendszeresen megsértse őket. A politikai filozófia Arisztotelésztől Hobbes, Locke és Rousseau munkáin át terjedő nagy hagyományában Burke – számos retorikai csavar és fordulat után – társadalmi szerződés jellegű igazolását adja a kormányzati hatalomnak („Bizonyos, hogy a társadalom szerződés”[183]). Miközben elutasítja az emberi jogok nyilatkozatát és a köztársaság kikiáltását, nem utasítja el magát a deklarációt. A szuverén beszédaktus megnyitja a szuverén jog és a társadalmi-politikai létezés terét, bár erejének helye kétértelmű. Burke időnként isteni teremtésre vezeti vissza a társadalmi szerződést, egy „esküre”, melyet feltehetőleg Isten tett saját magának, s amely egyben tartja a világegyetemet: „Bizonyos, hogy a társadalom szerződés […] Minden egyes állam minden egyes szerződése csupán egyetlen cikkelye az örök társadalom nagy őseredeti szerződésének, mely összefűzi az alacsony és a magasrendű dolgokat, a látható és a láthatatlan világot egy megszeghetetlen esküvel szentesített szilárd megegyezés értelmében, amely minden fizikai és erkölcsi szubsztanciát megtart a maga kijelölt helyén.”[184] Más pillanatokban Burke, akinek a hagyományos vallásos hitre tett megjegyzései sosem keltenek olyan hatást, mintha mélyen átérezné őket, inkább szekulárisnak tűnő magyarázatot ad a társadalom eredetéről.[185] Mindkét esetben súlyos bonyodalmakkal szembesülünk. Míg az isteni „megszeghetetlen eskü” egy különös, istenfeletti nyelvi hatalomnak rendeli alá az univerzumot és annak istenségét, addig a szekuláris (és úgyszintén megszeghetetlen) eskü paradoxonból és fikcionalitásból keletkezik, mivel a Burke-féle konzervativizmus alapvető állítása az, hogy sosem jutunk el a szerződés végső alapjához, mely mindig megelőz bennünket. A „nép” sosem létezik vagy létezett egy természeti állapotban: „teljességgel mesterséges, s mint a többi jogi fikció, közös megegyezés útján van megalkotva.”[186] (Tömörebben – Wilde stílusában – fogalmazva: „A művészet az ember természete.”[187]) A nép „jogi fikciója” „közös megegyezés” útján lett megalkotva – egy olyan nép által, amely még nem nép, de amelynek népnek kell lennie ahhoz, hogy magát néppé nyilváníthassa. Az isteni eskühöz hasonlóan a szekuláris eskü is az autoritások végtelen sorát feltételezi, melyek által és melyek előtt az eskü letétetik. Az eredetnél egy nem-eredet, egy „fikció” található – vagy ahogy korábban fogalmaztunk: egy irodalmi beszédaktus.

A fikcionalitás azonban temporális közvetítésen keresztül esztétizálódik. Az ember „művészete” egy olyan temporalitás által válik „természetté”, melyet a természeti rendből kölcsönöz:

Politikai rendszerünk pontosan megfelel a világ berendezkedésének, szimmetriában áll vele, s a létnek azzal a módjával, amely múlékony részecskékből összetett állandó testek számára rendeltetett; amelyben valami határtalan bölcsesség, mely az emberi nem hatalmas misztikus elegyét megformázta, úgy rendelte, hogy az egész egy adott időpontban nem idős, középkorú, vagy ifjú, hanem a változatlan állandóság állapotában mozog a folytonos hanyatlás, bukás, megújhodás és fejlődés sok fokozatú skáláján. Így azáltal, hogy államunk igazgatásában ragaszkodunk a természetes módszerekhez, ahol továbblépünk, ott soha nem hozunk teljesen újat; s ahol megtartunk, ott soha nem vagyunk teljesen elavultak. Amikor ekképpen, s a fenti elvek alapján atyáink nyomdokain járunk, nem a régiségbúvárok babonái vezérelnek bennünket, hanem a filozófiai analógia szelleme. Az örökletesség választásával állami kereteinket a vérségi kapcsolatok képére formáltuk; országunk alkotmányát összekapcsoltuk legdrágább otthoni kötelékeinkkel: az alapvető törvényeket családi vonzalmaink keblükre ölelték; megtartottuk szétválaszthatatlannak, s együttes és egymásban tükröződő jótékony hatásaikhoz méltón ápoltuk államunkat, családi tűzhelyeinket, síremlékeinket és oltárainkat.[188]

Ez a híres részlet őrzi az eredeti beszédaktus ingatagságának nyomait mind terminusainak öntudatos fikcionalitásában és irodalmiságában („filozófiai analógia”; „a vérségi kapcsolatok képe”), mind pedig – talán még árulkodóbban – a lehetetlen, ellentmondásos választás furcsa alakzatában: „Az örökletesség kiválasztásával állami kereteinket a vérségi kapcsolatok képére formáltuk.” A választás oximoronszerű alakzata visszatér Burke következő bekezdésében, melynek állítása szerint „mi” választjuk a természetet és magát a keblet: „Az Önök összes elménce együttvéve sem lenne képes olyat alkotni, ami alkalmasabb az ésszerű, emberhez méltó szabadság megőrzésére, mint az az út, amelyet mi követtünk, midőn spekulációink helyett természetünket, találgatásaink helyett keblünk érzelmeit választottuk” (121 [119, ford. mód.], saját kiem.). Az öröklés, a természet és a kebel persze egyaránt olyasmi, ami szigorúan véve nem választás kérdése; az öröklés és a természet alakzatának tulajdonképpen éppen az a retorikai funkciója Burke vitairatában, hogy jelezzen valamiféle sorsszerűséget és szükségszerűséget. Az államnak valamiféle „elidegeníthetetlen örökség” miatt tilos úgy döntenie, hogy feloszlik és a forradalom útjára lép (119 [117], Burke kiemelése). A választás erőltetett, radikálisan fikcionális alakzata váltja fel Burke-nél annak az eredeti austini beszédaktusnak az illékonyságát, amelyen a modern szuverenitás nyugszik.

A lehetetlen, túlságos választás kísértő trópusa egy olyan szakaszban kulminál, amelyben Burke – ha mégoly húzódozva is – egyfajta forradalmi pillanatot enged be a szövegbe; ebben a forradalmi pillanatban egy olyan szükség indokolja „az anarchia választását”, amely „kiválasztatás helyett maga választ”:

Az anarchia választását csakis az olyan közvetlen és végső szükség indokolhatja, amely kiválasztatás helyett maga választ, semmibe veszi a mérlegelést, nem tűr vitát és nem követel bizonyítékot. Ez a fajta szükség nem kivétel a szabály alól; e szükség ugyanis maga is része a dolgok azon erkölcsi és fizikai rendjének, amellyel szemben az ember akár jószántából, akár kényszer hatása alatt, de engedelmességgel tartozik; ám ha az, ami nem lehet más, mint szükségszerűségnek való behódolás, választás dolgává válik, akkor az törvénysértés, a természettel szembeni engedetlenség, a lázadók pedig törvényen kívül kerülnek, kiűzetnek az értelem, a rend, a béke és az erény, az eredményes bűnbánat világából az őrültség, a viszály, a bűn, a zűrzavar és a hiábavaló bánat ellentétes világába. (195 [190])

Szemben Hobbes-szal, aki kegyetlen pragmatizmussal azonosítja a Leviatán kudarcát alattvalói megvédésében az uralkodáshoz való jogának elveszítésével, Burke sehol nem pontosítja, hogy miféle esemény volna képes megfosztani egy szuverént szuverenitásától – azaz, hogy miképp is festene „az anarchia választását” igazoló „közvetlen és végső szükség”. Ragaszkodása ahhoz, hogy „ez a fajta szükség nem kivétel a szabály alól”, csak addig vehető komolyan, amíg a szabály – mint a szuverén kivétel terében mindig – megkülönböztethetetlenné vált felfüggesztésétől a szuverén döntés vagy választás pillanatában. Honnan tudhatnánk, hogy vajon választunk-e, vagy a szükségszerűség választott? Hogy vajon „behódoltunk a szükségszerűségnek”, vagy pedig megsértettük a törvényt, a rációt és a rendet a választás pillanatában – amely választás annyira túlságos, hogy magának az „öröklésnek” vagy a „természetnek” a választása?

A választás rémisztő, túlságos pillanata Burke szövegében mindig a háború választása: a terror ellen és terror útján vívott háborúé. Ez a téma előtérbe kerül Burke 1790 utáni írásaiban, mindenekelőtt Levelek egy királygyilkos békéről című 1795–97-es munkájában, mely amellett érvel, hogy a terror elleni háború totális háború kell hogy legyen, melyben nincs helye megbocsátásnak vagy könyörületnek:

Hadban állunk egy rendszerrel, mely lényegénél fogva ellenséges minden más kormányzattal szemben, és a békét vagy a háborút is csak úgy gyakorolja, ahogy ezek a leginkább aláássák a többi kormányzatot. Egy felfegyverzett doktrínával állunk háborúban. Lényegénél fogva minden országban megtalálható a vélemények, érdekek és rajongó szenvedélyek eme szektája. Mi Kolosszust látunk benne, mely átlépi csatornánkat. Egyik lábbal idegen parton, a másikkal brit földön áll. (Regicide Peace I, 19)

A jakobinusoknak már a puszta léte is háborús cselekmény, mely háborús választ követel tőlünk. A háború polgárháború, és nem csak azért, mert Európa „gyakorlatilag egyetlen nagy állam” (Regicide Peace I, 80), és ezért érvényesek a közelség és szomszédság törvényei (Regicide Peace I, 82-83), hanem azért is, mert az ellenség mindenütt ott van: egyrészt ő az Európán kívüli, a kannibál (Regicide Peace I, 76-77), a muzulmán, vagy a zsidó (Regicide Peace II, 118, elszórtan), másrészt viszont közvetlen szomszédunk is. Bár a forradalom mindig már túlságosan is francia-idegen, ez igazából azt jelenti, hogy nincs biztosra vehető eredete vagy vége. Egy ponton Burke még azt is felveti, hogy a jakobinus járvány talán Angliából ered: „Jó okkal vagyok meggyőződve róla, hogy ebből az országból kiindulva, angol íróktól és angol cselszövőktől kiindulva uralta el magát Franciaországot is a forradalmi őrjöngés” (Regicide Peace IV, 307). Ennél is sokatmondóbb az, amikor a Töprengésekben Burke egy kettős hamisítás képét ízlelgeti, eljátszva a határ átlépésének és újra-átlépésének gondolatával, amikor is elképzeli, hogyan inspirálta a francia forradalmárokat a britek saját forradalma, hogy azután ők maguk inspirálják a brit jakobinusokat: „A csatorna egyik oldalán sem szabad eltűrnünk, hogy hamisított árukat erőltessenek ránk, amelyeket, noha földünktől teljesen idegenek, egyesek kettős csalással mint minálunk előállított nyerstermékeket szállítsanak Önökhöz titkos hajófenékeken, hogy aztán a feljavított szabadság legújabb párizsi divatja szerint kidolgozva csempésszék őket vissza országunkba.”[189] A határvonal képe Burke szövegének uralkodó trópusa, melyen minden törvény és prófécia alapul: „Az elméleti választóvonal, amelynél az engedelmességnek véget kell érnie, s az ellenállásnak meg kell kezdődnie, igen halovány, elmosódott, s egyáltalán nem könnyű meghúzni. Nem egyetlen cselekedet vagy egyetlen esemény határozza meg.”[190] S épp a határvonal elkerülhetetlen, már megrajzolása közben végbemenő eltörlődése hozza létre a terrort és ellenterrort. Burke és Robespierre, egymás torz másaiként, gyökerestül irtják a vég nélkül burjánzó cselszövéseket, és olyan háborút folytatnak, melyben a szuverenitás és a terror közös bizonytalanságukban és bizonytalanságukkal határozzák meg egymást.

6. Az örök béke felé

Dióhéjban összegezve: a romantika – az irodalom, az elmélet, a nacionalizmus és az internacionalizmus, az emberi jogok, a forradalom, a „bitang” szuverenitás, valamint a biopolitika megteremtőjeként – meghirdette a terror elleni háborút, melyet együtt öröklünk magával a modernitással, még ha ez az örökség meglehetősen bizonytalan is, hiszen sosem bizonyosodhatunk meg e hadüzenet lokúciós formájáról, illokúciós státusáról, vagy perlokúciós hatóerejéről. Ezért aztán a terror elleni hadüzenet egyszerre tekinthető korunk legnyilvánvalóbb, legtúldetermináltabb és leghomályosabb beszédaktusának. Mivel ez a hadüzenet egy abszolút (ám mégis virtuális) háborút indít el, csakis egy szuperhatalom végrehajtó parancsnoka jelenthette be hihetően – nem pedig „sikeresen”, hiszen felszámolja a sikeres és sikertelen performatívumok különbségét –, a geopolitikai stratégiák és a globális telekommunikáció korában. Végsőkig feszítve, mint vallási háború indítása egyenesen a „gonosz” ellen – és minden ellen, amit a „terror” a modernitásban képvisel –, egyfajta hitvallásnak mondható, mely egy olyan szuverenitás cinikus taktikázásához vezet, amely úgy gondolja, hogy saját jogaiért folytat elkeseredett küzdelmet. Ez a deklaráció maga a példaszerű modern szuverén beszédaktus: kirobbantja a háborút mint terrort és a terrort mint háborút, miközben mesébe illő, sőt olykor nevetnivaló kijelentés marad, mely „sajátos módon lesz üres vagy érvénytelen” – szuverén peformatívum, mely csak súlyosbítja a szuverén hatalom bizonytalan ontológiáját és a deklaráció saját kulcsszavainak bosszantó homályosságát. A terror elleni hadüzenetben nem egyszerűen a modern technika egyre feszesebb uralmának egyik aspektusát láthatjuk, hanem magát a techno-metafizikai uralom mottóját. Melyik kifejezés képes jobban megragadni egyfelől azt, amit Heidegger az irányítás és biztosítás (Steuerung und Sicherung) modern technikai törekvésének – a tárgyiasítás és rendelkezésre állítás, felhalmozás és bebiztosítás imperatívuszának – nevez, másfelől pedig azt, ahogy ez a törekvés kimozdítja a helyet, az időt és az identitást?[191]

Mégis, noha itt most a többszintű példaszerűségét hangsúlyozom, nem szeretném elkerülhetetlennek beállítani a „terror elleni háború” deklarálását és diskurzusát. Semmiféle elkerülhetetlen sors nem rendeli arra, hogy használható politikai szlogen maradjon. Az USA egyeduralmának várható gyengülése az elkövetkező évtizedekben egész biztosan új globális beállítódásokat és fantazmákat eredményez majd a szuverén hatalommal kapcsolatban. Azok a jövőbeni kulturális, társadalmi-gazdasági és katonai összefüggések könnyen harciasabbak és rettenetesebbek lehetnek még a mostaniaknál is, de a terror elleni háború sajátos nyugati és különösen angol-amerikai idiómája, ahogy itt nyomon követtük, nem feltétlenül fog fennmaradni, legfeljebb a történészek emlékezetében. Elképzelhető, hogy a Bush-kormányzat rosszemlékű szavai még rövidtávon és Amerika határain belül is megvetés tárgyaivá válnak és kikopnak, legalábbis amíg a nemzetet nem éri újabb nagy szabású terrortámadás. Mint minden más, úgy a terror elleni háború is elfelejthető. Még akkor is, ha mindvégig az abszolútum nyelvét állította csatasorba, erőteljes hivatkozással a terjeszkedő nyugati, keresztény és modern hagyományra.

Ilyen kontextusban mit jelentene azt hangoztatni, hogy van esély a békére? Ha a háború legalább annyira homályos fogalommá vált, amilyen rémisztő a valósága, akkor a béke eszméje sem lehet könnyen elérhető. Az angol peace („béke”), miként a francia paix, a latin pax és pacis kifejezésből származik, mely pedig olyan indoeurópai szavakból jön, amelyek azt jelentik: „rögzíteni” vagy „megkötni”. Ebben a szóbokorban a béke egy kötés vagy paktum (pactum): szerződés, elköteleződés, mely az alku, fizetés és ígérettevés világából lép elő. A német Friede máshonnan, az indoeurópai *pri- előtagból származik, amelyből a „mellett” vagy „közelében” jelentésű szavak is jönnek. A Kluge német etimológiai szótár szerint a Friede a szótő alapján „ezért többé-kevésbé azt jelenti: »együttlét« [Beieinandersein], »a törzsön belüli kölcsönös törődés« értelemében.” A Friede ugyanabból a tőből származik, mint a német Freund, illetve az angol friend („barát”), ami legrégebbi változataiban rokonságra utal, vagy a frei, illetve free („szabad”), mely a *pridzso- tő szerint arra utal, amit birtoklunk és szeretünk: ami közel áll hozzánk, nálunk van, kéznél van. Most eltekinthetünk annak kérdésétől, milyen nyomokat hagyott a héber sálom vagy a görög eiréné az európai-keresztény hagyományon; e ponton csupán az érdekel bennünket, hogy ez a kettős hagyomány, melyet egyfelől a béke latin jelentése („szerződés” vagy „ígéret”), másfelől a germán jelentés („együttlét”) alkot, milyen hasonlóságot mutat a békéről való gondolkodás két kiemelkedő modern hagyományával. Egyrészt, bizonyos fokú megfelelésben a békének igaz együttlétként való felfogásával, ott van az ábrahámi millenarizmus a maga különféle hagyományaiban és formáiban; másrészt, meglepő átfedésben a békéről mint szerződésről vagy ígéretről alkotott felfogással, ott van az eirénikus kozmopolitanizmus, amit a felvilágosodással és kiváltképp Saint-Pierre abbénak, Rousseau-nak és Kantnak a nemzetek közötti „örök béke” lehetőségéről szóló írásaival szoktunk kapcsolatba hozni. A kiliasztikus vagy millenarista hagyomány a békét a történelem végével kapcsolja össze; a kozmopolita hagyomány pedig úgy fogja fel a békét, mint az erőszakos politikai konfliktusok jogi és társadalmi szerződések útján történő felfüggesztését.

A béke teológiai és politikai fogalmának ismert és gyakran hasznos efféle szembeállítása azonban elmosódik a közelebbi vizsgálatkor. Az iménti oldalakon helyenként utaltam már Kantnak „Az örök békéről” (1795) írt esszéjére, s most zárásként szeretném leróni tiszteletemet a nyugati hagyomány e híres és kitartó békefelhívása iránt, mely a békét paktumként gondolja el. Ahogy korábban már említettem, Kant szövegének sajátos vonása, hogy egy adott szempontból minden kompromisszumot elutasít: a béke örök kell hogy legyen, különben nem igazi béke; az olyan békeszerződések, amelyek nem az örök béke teljes körű megteremtésére irányulnak, nem tekinthetők valódi békeszerződésnek. „Nem szabad békekötésnek [Friedensschluß] tekinteni olyasmit, ami egy jövendő háború okául szolgáló titkos fönntartással köttetett. Mert ez fegyverszünet volna csupán, elodázása az ellenségeskedésnek, nem pedig béke, amely véget szakaszt minden ellenséges indulatnak, s amely előtt az örök [ewig] jelző gyanús szószaporítás már”[192] (196/107 [258]). A béke kimondása Kant szerint megtilt bármiféle visszatartást vagy titkos fönntartást (reservatio mentalis). Minden ízében szándékolt, tökéletesen transzparens beszédaktusnak kell lennie – olyan közvetlennek és azonnalinak, amilyen a Robespierre-féle igazságszolgáltatás –, és Kant kritikai filozófiájának értelmében, a priori módon, lehetetlen beszédaktus volna. Az idő „előföltevése nélkül”, fogalmazott Kant velősen egy népszerűsítő esszében, melyet néhány hónappal korábban „Minden dolgok vége” (1794) címmel jelentetett meg, „el sem gondolható” semmilyen változás.[193] Peter Fenves ezt így kommentálja: „Az »örök béke« kívánalma már bejelentésekor eleve kudarcra van ítélve, mivel az öröklét fogalma nem tartozik sem a politikai szótárhoz, sem a »kritikai vállalkozás« szókincséhez.”[194] Fenves itt részben arra a furmányos, ravaszul szatirikus gesztusra utal, mellyel Kant a szöveg elején a Zum ewigen Frieden („az örök békéről/békéhez”) kifejezésre reflektál. Kant nem csupán szövegének címeként használja ezt a kifejezést, hanem a nyitómondat fölött is elhelyezi, mint valami mottót, s ezzel tanulmányát egy „föliratra” (Überschrift) vonatkozó reflexióval indítja, melyet morbid poénnak vagy rejtvénynek nyilvánít, miközben szövegét mégis e cégér alá helyezi.

AZ ÖRÖK BÉKÉHEZ

Hogy kinek szólt e szatirikus fölirat a hollandus vendégfogadó cégtábláján, melyre is egy temető volt festve, vajon az embereknek-é általában, vagy kivált a háborúval soha betelni nem tudó államfőknek, esetleg a bölcselőknek csupán, akik e szép álmot álmodják, nem fontos.

Meg sem próbálom összefoglalni e bevezető szakasz vagy akár csak e bevezető mondat különféle bonyodalmait, de e satirische Überschrift gnómikus tömörségét azért futólag is érzékeltethetjük. Egyrészt úgy tűnik, egy cél felé tartó mozgást ír le, másrészt viszont, ahogy Kant világossá teszi, az erkölcsi törvény erejét közvetíti, ezért valamiféle parancs vagy felszólítás lehet vagy kell legyen: „Az örök békéhez!”[195]* Már a német prepozíció is gondokat okoz, nem is beszélve a melléknévről és a főnévről: a zu gyakran jelenti azt, hogy „felé”, de jelenthet „-nál/-nél”-t is, ahogy a chez vagy az apud (ha németül otthon vagyunk, akkor zu Hause vagyunk, ha pedig egy Örök Béke nevű fogadóban vagyunk, akkor zum Ewigen Frieden vagyunk). Útban lehetünk és kell lennünk az örök béke felé, de valamiképp már ott is lehetünk és kell lennünk nála, anélkül, hogy tudnánk róla, és akkor még ott van annak problémája is, hogy ez a fogadó talán egy sír. Így fejezi ki nekünk Kant, ez a morbid szatírát kedvelő fogadós, szövegének vendégszeretetét.

Ha a béke olyasmi, hogy már az „örök” jelző is szószaporításnak hat, akkor valahányszor a békéről beszélünk, kénytelen-kelletlen olyasmiről beszélünk, amiről képtelenek vagyunk megfelelő fogalmat alkotni. Lehetetlen ígéretet teszünk, valahányszor békét ígérünk. A metafizika idiómája megfertőzi a politika idiómáját; a béke millenárius jelentése befurakszik a paktumba. Ám ahogy a „béke” egy bizonyos túlság helyévé válik a nyelven és a gondolkodáson belül, megjelenik egyfajta nem-apokaliptikus nyitottság a jövő iránt. Egyrészt mondhatnánk, hogy az örök béke élhetetlen, ezért folyvást annak a veszélyével kell fenyegetnie, hogy sötét ellenpárjának hasonmásává válik, a globális temetővé, melyet Kant az értekezésben többször is megidéz, tébolyultan szorongva a kudarc, az apokalipszis és a halál lehetőségétől. A béke mint lehetetlen alakzat mindvégig elemileg ki van téve a kudarcnak, melyet nem tud elfogadni, és foglya marad a kudarc képeinek, melyek ellenállhatatlanul megbabonázzák.[196] Másrészt viszont azt is mondhatnánk, hogy e béke lehetetlensége nyomot hagy mindennapi életünkön a béke elgondolatlan gondolataként.[197] A béke Kant szerint azonnali feladat; bármennyire megismerhetetlen és lehetetlen is, kötelességünk gondolkodni róla és dolgozni rajta. Kant értekezése telis-tele van gyakorlati és teljesen konkrét javaslatokkal, melyek közül egyesek specifikusan a saját korára vonatkoznak, mások a mai kor számára is relevánsak (számoljuk fel az állandó hadseregeket; tiltsuk be a hadseregek felállítását és fenntartását túlságosan is megkönnyítő, államadósságon alapuló finanszírozást; alapozzuk a nemzetek jogait egy szabad államokból álló szövetségre; stb.). A béke végtelen, radikálisan fikcionális és irodalmi imperatívusza vezérli ezeket a gondolatokat, s megnyitja a szöveget a hozzátoldások és változtatások számára. Ezzel az értelmezéssel összhangban fog megvalósulni a modern kantiánusok munkájának eredményeként például (a lista örökké bővíthető): az erősebb ENSZ; a nemzetközi büntető törvényszék; az emberi jogok globális alkalmazása; az említett jogok fogalmának kibővítése a gazdasági jogokkal, a menedékjoggal, a szexuális szabadság jogával, stb.; a kínzás és a politikai börtönök felszámolása; a nemzetek demilitarizálása, beleértve a legerősebbeket is; a háborús bűnösök törvény elé állítása, beleértve a legszuverénebbeket is. Kant szövege azért köteleződik el a lehetetlen mellett, hogy felhívjon minket a kozmopolita polgári lét gyakorlati, mindennapi munkájának megragadására. Ahogy David L. Clark mondja, Kant úgy jár el, mintha a béke lehetséges volna; a békeszerződések formáját imitáló értekezése hitet tesz a béke mellett, a garanciák hiányában is ígér, és kinyilvánítja a kudarcnak, vereségnek és a másiknak való radikális kiszolgáltatottságát – egyszóval sérülékenységét ama bizonytalanság és eljövendő miatt, amit itt terrornak neveztünk.[198] Mondhatjuk talán, hogy a béke úgy parancsol nekünk, mintha imperatívusz volna, s ezzel megnyitja egy másik békeidőszak, egy másik együttlét vagy együttélés törékeny lehetőségét. Az örökkévalóság, mint Fenves írja, ebben a szellemben olyan terminusként érthető, mely „a temporális kontinuumhoz képest valami mást jelölő idő”, olyan idő, mely „bármikor eljöhet”.[199] Ilyen ama ígéretnek az ideje, mely már nem családi vagy törzsi együttélést és nem is apokaliptikus jövőt ígér, hanem egy olyan békét, amely már nem terror elleni háború.

Megjegyzések

[←1]

Az Oxford English Dictionary jó pár olyan ritka vagy elavult meghatározást felsorol, mely a szó latin eredetét idézi („bizonyos testi erényekkel rendelkező”; „erkölcsileg erényes”; „hatékony, hathatós, hatalommal bíró”; „[füvekre] különleges erényekkel bíró”). Az optikában a „virtuálisnak” technikai jelentése is van: „a fénysugarak visszaverődése vagy megtörése nyomán keletkező látszólagos fókusz vagy kép”.

[←2]

Lásd Jacques Derrida, „Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides: A Dialogue with Jacques Derrida”, in Giovanna Borradori, Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida (Chicago: University of Chicago Press, 2003), 85136. Ezt az interjút az első részben tárgyalom majd.

[←3]

Jean Baudrillard, The Spirit of Terrorism, ford. Chris Turner (London: Verso, 2003), 5. [Jean Baudrillard, „A terrorizmus szelleme”, ford. Szabó László, in Az árnyék helye: tanulmányok a hatalom, a morál és az erőszak kérdéseiről, szerk. Gulyás Gábor és Széplaky Gerda (Pozsony: Kalligram, 2011), 314.]

[←4]

Mint amikor apró és mindennapi példát említve valamely különösen élénknek tűnő emlékünkről kiderül, hogy egy fénykép emléke. Benjamin sokkra vonatkozó fejtegetése számos szövegre kiterjed, de lásd különösen „Motívumok Baudelaire költészetében” című nagyszerű esszéjét: „On Some Motifs in Baudelaire”, in Illuminations: Essays and Reflections, ford. Harry Zohn (New York: Schocken Books, 1969), 155200. [Walter Benjamin, Kommentár és prófécia, szerk. Zoltai Dénes (Budapest: Gondolat, 1969), 22875.]

[←5]

Lásd Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (1983; New York: Verso, 1991). A nacionalizmussal és az iterabilitással kapcsolatos saját fejtegetésemet, mely nagyban épít Andreson klasszikus tanulmányára, noha enyhén kritizálja is, lásd alábbi könyvemben: The Politics of Aesthetics: Nationalism, Gender, Romanticism (Stanford: Stanford University Press, 2003), különösen: 4955.

[←6]

Karl Marx és Friedrich Engels, Basic Writings on Politics and Philosophy, szerk. Lewis S. Feuer (New York: Doubleday, 1959), 6. [Karl Marx és Friedrich Engels, „A Kommunista Párt kiáltványa”, in Marx és Engels művei, 4. köt. (Budapest: Kossuth, 1959), 441.]

[←7]

Lawrence Weschler, A Miracle, a Universe: Settling Accounts with Torturers (New York: Pantheon Books, 1990), 122. Ehhez az idézethez Avery F. Gordon vezetett el, aki idézi Weschler idézetét, és az alábbi elmés kommentárt fűzi hozzá: „Mi más is ez az ellenség, ha nem bűbájra képes ártó szellem? Nem az, aminek a látható szem számára látszik. Rendkívüli képességei vannak arra, hogy ismerős alakokat öltsön magára és csalárdan összezavarja a határokat és helyes protokollokat” (Avery F. Gordon, Ghostly Matters: Haunting and the Sociological Imagination [Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997], 125).

[←8]

Lásd Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology (London: Verso, 1989), 1153: „az illúzió nem a tudás oldalán áll, hanem már eleve a valóságén, annak oldalán, amit az emberek csinálnak” (32). Žižek egy sor, érvekkel elevenen átszőtt példát hoz: „Amikor az emberek pénzt használnak, tisztában vannak vele, hogy nincs benne semmi varázslatos […] Mindennapi szinten tehát az emberek nagyon is jól tudják, hogy a dolgok közti viszonyok mögött emberek közti viszonyok rejlenek. A gond az, hogy társadalmi tevékenységükben, abban tehát, amit csinálnak, mégis úgy tesznek, mintha a pénz a maga anyagi valóságában volna a gazdagság mint olyan közvetlen megtestesülése. A gyakorlatban fetisiszták, nem az elméletben” (31).

[←9]

Jacques Derrida, Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International, ford. Peggy Kamuf (New York: Routledge, 1994), 136. [Jacques Derrida, Marx kísértetei: az adósállam, a gyász munkája és az új Internacionálé, ford. Boros János, Csordás Gábor és Orbán Jolán (Pécs: Jelenkor, 1995), 147.]

[←10]

A kínzás gyakran foglal magában nyers szexuális visszaélést, a nők kínzóeszközül használása azonban alighanem annak az antropológiai fantáziálásnak és seregbeli tannak egyik bizarrabb eredménye, amely az elfogadott visszaélések mámorító elegyét is létrehozta Guantánamo, Abu Ghraib, Bagram területén és másutt. Mit is szóljunk egy olyan „technikához”, mely a „Nő általi térmegszállás” nevet viseli, és amelyről helyesen jegyezték fel a 063-as fogoly (Mohammed al-Qahtani) hivatalos kihallgatásának jegyzőkönyvében, hogy különféle más kínzások mellett ezt is alkalmazták rajta a 14. napon, 2002. december 6-án? A forrásom Philippe Sands, Torture Team: Rumfeld’s Memo and the Betrayal of American Values (New York: Palgrave Macmillan, 2008), 13. Sands szerint a Fox TV „24” című műsora is szerepet játszott a kihallgatási technikákkal kapcsolatos ötletelő értekezletek erotikus hőfokának emelésében. Az új „technikákat” az értekezleteket vezető Diane Beaver (a Katonai Ügyészség kirendelt guantánamói jogtanácsosa) hagyta jóvá. Mára sok olyan könyv jelent meg, amely dokumentálja a Bush-kormányzat magas fokú törvénytelen részvételét ebben az ocsmány történetben; Sands könyvén kívül lásd még: Erich Lichtblau, Bush’s Law: The Remaking of American Justice (New York: Pantheon, 2008), valamint Philip Gourevitch és Errol Morris, Standard Operating Procedure (New York: Penguin, 2008). Újabban filmek és televíziós műsorok is egyre nagyobb számban fókuszáltak az USA kínzási módszereire: ezek közé tartozik a The Road to Guantánamo, r. Michael Winterbottom (2006); Taxi to the Dark Side, r. Alex Gibney (2007); Rendition, r. Gavin Hood (2007); Standard Operating Procedure, r. Errol Morris (2008).

[←11]

David Simpson, 9/11: The Culture of Commemoration (Chicago: University of Chicago Press, 2006), 142. Mire elolvastam ezt a briliáns és ékesszóló elemzést, saját szövegem fő részét már megfogalmaztam, egy részét pedig már publikáltam is cikk formájában. Bár beépítettem néhány utalást Simpson szövegére, óhatatlanul is maradt jó néhány jelöletlen átfedési pont, ahol témáink és hangsúlyaink közösek. Mivel stílusunk és tágabb irányultságunk kellően eltér, remélem, hogy azok az olvasók, akik ismerik az egyik szöveget, nem mondanak le arról, hogy elolvassák a másikat.

[←12]

A kísértés uralhatatlansága persze nem feleltethető meg egyszerűen az információ-szivárgásnak; az utóbbi – akár előre kalkulált, akár nem – elemi szerepet játszik a szuverén terror kialakulásában. Az állam embereket eltüntető képességének legalább szórványosan láthatónak kell lennie ahhoz, hogy a lakosságot félelem által lehessen irányítani. Az eltűnés nyílt titkát azonban még szuverén hatalommal sem lehet teljesen ellenőrzés alatt tartani, különösen a jelenkori környezetben. A Bush-kormányzat e téren nyújtott teljesítményének teljes körű elemzése figyelembe kellene vegye mindazon hatásokat, melyek a kínzásnak és bebörtönzésnek nem csupán csatlós nemzetekhez, hanem magánvállalkozásokhoz való kihelyezéséből származnak (az utóbbiak, ha csekély mértékben is, de részét alkotják a különleges hadműveletek, a katasztrófa-elhárítás és más hasonló feladatok napjainkban zajló piacosításának).

[←13]

Simpson, 9/11, 144.

[←14]

Judith Butler, Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence (London és New York: Verso, 2004), xii.

[←15]

A „terror elleni háború” kifejezést és fogalmat a következő részben tárgyalom. [Bár a war on terror magyar fordításaként inkább a „terror elleni harc” formula terjedt el, itt és a továbbiakban mégis érdemes szorosabb fordításban átültetni a kifejezést, mivel kifejezetten a „háború” (war) fogalmára esik a hangsúly, nem pedig a tágabb értelmű „harcra” (fight). Más, egyszer előforduló kifejezéseknél meghagytam a szokványos szóhasználatot: „drogok elleni harc” (war on drugs), „kultúrharcok” (culture wars), „harc a tífusz ellen” (war on tiphus), stb. — A ford.]

[←16]

Mint például: az újszerű heroikus (és politikailag kiaknázható) konnotációk a let’s roll [„gyerünk, rajta, pörgessük”] idiómában; az újonnan képződött dermesztő vagy borzongató jelentésárnyalatok a boxcutter [„pengekés”] vagy a Fresh Kills [a holland szótő szerint: „friss patakok”; angolul olvasva: „friss hullák”] kifejezésekben. Ez utóbbi példát talán érdemes kibontani, hiszen valamelyest kívül esik ama tények körén, melyeket 9/11-ről általában tudni szokás, holott jól példázza, hogyan gyakorolhat ez a tragédia gravitációs vonzást véletlenszerűen képződött szemiotikai anyagokra. A Fresh Kills Hulladéktelep, mely a Fresh Kills torkolatról kapta nevét Staten Island nyugati partján (amely név maga is egy holland kifejezés torzulása), 1947-től 2001-ig New York városának legfőbb szemétlerakó helye volt. Bár 2001 tavaszán bezárásáról és vizenyős területté alakításáról döntöttek, ideiglenesen mégis újranyitották (2001 szeptemberétől 2002 júliusáig) mint nyomozati helyszínt és feldolgozó telepet a World Trade Center helyéről származó durván egymillió tonnányi törmelék számára. Egy vándorkiállítás (mely jelenleg weboldalként működik) „Felkutatás” (Recovery) címmel az emberi maradványok és tárgyi bizonyítékok keresését dokumentálta az említett időszak alatt: lásd http://www.nysm.nysed.gov/exhibits/longterm/documents/recovery.pdf. Amikor e jegyzetet írom, a Fresh Kills épp benne van a hírekben: egy csoport, mely a 9/11-es áldozatok családjait képviseli, 2006-ban keresetet adott be a korábbi hulladéktelepen fellelhető emberi maradványok megfelelő eltemetése iránt.

[←17]

Dominick LaCapra, Representing the Holocaust: History, Theory, Trauma (Ithaca: Cornell University Press, 1994), 220. A történelmi traumára irányuló tudományos kutatások mára alapvetővé váltak; átfogó és elméletileg is cizellált friss munkaként lásd Jenny Edkins könyvét: Trauma and the Memory of Politics (Cambridge: Cambridge University Press, 2003).

[←18]

A jelen tanulmány természetesen két nagy író, Susan Sontag és Jacques Derrida előtt tiszteleg, akik mindketten 2004 őszén hunytak el, azonban nem célja emlékművet állítani nekik. Egyszerűen csak szeretné végiggondolni tárgyának azon aspektusait, melyeket e két író munkássága segít megvilágítani. Derrida persze mélyebb nyomot hagyott e tanulmányon, mint Sontag: ha van egyetlen olyan gondolkodó, aki megérdemli, hogy nevét összekapcsolják egy olyan jelenség olvasására és megértésére irányuló erőfeszítéssel és imperatívusszal, amilyen „szeptember 11”, nos, alighanem Derrida az. Egyebek mellett azért volt képes oly gazdagon szőtt reflexiókat kínálni a 2001. október 22-én Giovanna Borradorinak adott interjúban (lásd alább a 9. jegyzetet), mert mintegy négy évtizednyi releváns filozófiai gondolkodás állt mögötte (nem beszélve a több mint három évtizednyi jól látható aktivitásról, közügyekben megszólaló értelmiségiként, aki a legkülönfélébb politikai és társadalmi kérdésekben emelte fel szavát). Derrida a Husserlre irányuló korai tanulmányoktól egészen a legutolsó szövegekig nyomás alatt tartotta és aláásta (noha egyszer sem csupán eltörölte) a tapasztalati és a fogalmi vagy eszmei jelenségek különbségét, s tette ezt az „eseményről” való kitartó gondolkodás során, mely számos formát öltött, leginkább ama híres elmélkedését, melyet annak szentelt, amit a nyugati kultúra „írásnak” címkéz.

[←19]

Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (New York: Verso, 1983), 24. [Benedict Anderson, Elképzelt közösségek: gondolatok a nacionalizmus eredetéről és elterjedéséről, ford. Sonkoly Gábor (Budapest: L’Harmattan, 2006), 34.] Anderson Walter Benjamintól kölcsönzi a „homogén, üres idő” kifejezést. Anderson nacionalizmusról szóló írásait alábbi könyvemben elemzem: The Politics of Aesthetics: Nationalism, Gender, Romanticism (Stanford: Stanford University Press, 2003), 45–73. A dátumokat persze mindig is meg lehetett tölteni politikai jelentéssel (ahogy a Guy Fawkes éjszakáját megéneklő régi dal is nyomatékosítja: „Emlékezz, emlékezz november 5-ére”), azonban a névdátum mint olyan, mint időbeli megjelölés vagy helynév, különösen a forradalmárok és a köztársaságpártiak szóhasználatában tűnik elszaporodni a késő 18. századtól kezdve. A katolikus és kereszténység előtti kalendáriumokból örökölt ünnepnevek (Mindenszentek, Karácsony, Halottak napja, az egyes védőszentek napja, és így tovább) jellemzően magukban foglalnak valamifajta utalást egy bizonyos identitásra vagy eseményre, ami több, mint egy merőben numerikus dátum. Ha május 1. példáját vesszük, e hibrid és vitatott ünnepnapot – melynek természetesen ősi pogány alapjai vannak, manapság viszont a munka nemzetközi ünnepnapjaként az 1886-os Haymarket lázadásokat követően kivégzett munkásoknak állít emléket (kivéve az Egyesült Államokat, ahol a McCarthy-korszak egyik kongresszusi határozata május elsejét a „Lojalitás napjává” avatta) –, elmondható, hogy szorosan „névdátum” jellegű elemeit a modern korban, a burzsoá nacionalizmus és a proletár internacionalizmus korában vette fel.

[←20]

* [A „9/11” angol megfelelője – nine eleven – kiejtve két trocheusból áll. A ford.]

[←21]

A 9-1-1-re vonatkozó Wikipédia-szócikk szerint a segélyhívó szám eredetileg valójában „kilenc-tizenegy” formában lett bevezetve, mivel azonban úgy találták, hogy pánikhelyzetekben az emberek a „tizenegyes” számot keresték a tárcsán mindhiába, a kifejezést a „kilenc-egy-egy” alakra módosították. Nem találtam bizonyítékot az állítás igaz voltára, de az alábbi információt sikerült ellenőriznem: a 9-1-1 számot az ATT hozta létre 1968-ban, válaszul arra az ajánlásra, melyet az elnök Büntetés-végrehajtást és Igazságügyi Adminisztrációt Vizsgáló Bizottsága fogalmazott meg 1967-ben, habár a hivatalos segélyhívó számmá nyilvánításról szóló kongresszusi határozatot csak 1999-ben írták alá. A szám mind a mai napig nem terjed ki az USA és Kanada egyes vidéki területeire. A 9-1-1 történetéről az alábbi oldalak adnak tájékoztatást: http://www.nena9-1-1.org, valamint http://en.wikipedia.org/wiki/9-1-1.

[←22]

Európában a sürgősségi telefonszám 112 (Nagy-Britanniában 999), ezért a 9-1-1 kód ismerete nem feltételezhető magától értetődő módon. A szeptember 11-i dátumot feltehetőleg 2001. augusztus közepén jelölték ki — valószínűleg Mohamed Atta választotta —, amikor elkezdték lefoglalni a géprablók repülőjegyeit. (Kálid Sejk Mohamed, a támadások kitervelője nagyjából ekkor értesült kódolt üzenetben a kiszemelt dátumról.) Atta, aki — mint tudjuk — az Egyesült Államokban részesült pilótakiképzésben, persze nagyon is gondolhatott az észak-amerikai segélyhívó számra, a 9/11 bizottsági jelentésből azonban csupán annyi derül ki, hogy Atta azt javasolta társának, Ramzi Binalsibnak, hogy „a támadásokra csak szeptember első hetét követően kerüljön sor, miután a Kongresszus újra összeült”. Lásd: The 9/11 Commission Report: Final Report of the National Commission on Terrorist Attacks upon the United States (New York: Norton, 2004), 248–49.

[←23]

A nyugati történelemben más jelentős szeptember 11-ek is vannak, ahogy arra David Simpson figyelmeztet, felhívva figyelmünket egyúttal arra is, hogy az efféle mintázatok merőben „paranoid koherenciát” mutatnak: „Allende merénylet útján való meggyilkolása 1973. szeptember 11-én; a brit mandátum Palesztinában 1922. szeptember 11-én; Honduras USA általi megszállása 1919. szeptember 11-én; valamint az oszmán seregek veresége Bécs kapui előtt 1683. szeptember 11-én” (David Simpson, 9/11: The Culture of Commemoration [Chicago: University of Chicago Press, 2006], 14). Folytathatnánk ezt a paranoid érvelést: európai nap-hónap módba téve, „9/11”-ből november 9. lesz, mely egyszerre a terror Kristallnachtnak nevezett éjszakája 1938-ban Németországban és a berlini fal leomlásának dátuma 1989-ben.

[←24]

Jacques Derrida, „Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides”, in Giovanna Borradori, Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida (Chicago: University of Chicago Press, 2003), 88, 94. [Az idézet első feléhez vö.: „9/11 és a globális terrorizmus: Giovanna Borradori beszélgetése Jacques Derridával” (részletek), ford. Polgárdi Ákos, in Az árnyék helye: tanulmányok a hatalom, a morál és az erőszak kérdéseiről, szerk. Gulyás Gábor és Széplaky Gerda (Pozsony: Kalligram, 2011), 348, ford. mód. A ford.]

[←25]

Jacques Derrida, „Shibboleth”, in Jacques Derrida, Sovereignties in Question: The Poetics of Paul Celan, szerk. Thomas Dutoit és Outi Pasanen (New York: Fordham University Press, 2005), 2.

[←26]

Az egyiket egy profi fotós, a másikat egy rendőr készítette, lásd: Joel Meyerowitz, Aftermath: World Trade Center Archive (New York: Phaidon Press, 2006); valamint John Botte, Aftermath: Unseen 9/11 Photos by a New York City Cop (New York: Regan Books, 2006). Egy másik friss könyv a fotográfiáról és 9/11-ről: David Friend, Watching the World Change: The Stories Behind the Images of 9/11 (New York: Farrar, Strauss, and Giroux, 2006). 2006 nyarán jelent meg az alábbi könyv is: The 9/11 Report: A Graphic Adaptation, illusztrálta Sid Jacobson és Ernie Colon (New York: Hill and Wang, 2006).

[←27]

A 9/11-re vonatkozó összeesküvés-elméletek irodalma elképesztően bőséges. Kezdésnek érdemes megnézni a Loose Change című filmet (első változat, 2005; javított változat, 2006), írta és rendezte Dylan Avery. A film egyes változatai ingyen megnézhetők az interneten, és számtalan honlap van, mely támogatja vagy leleplezi. Az e nézőpontból írt temérdek könyv közül az egyik legnagyobb hatást Thierry Meyssan műve váltotta ki: 9/11: The Big Lie (London: Carnot, 2002). 9/11 felhasználhatósága az összeesküvés-elméletekben vagy tágabban a thriller-műfajban (a briliánsan megírt 9/11 bizottsági jelentés gyakran éppoly letehetetlen, mint egy Robert Ludlum-regény) további elemzést igényel. A következő részben amellett érvelek majd, hogy a szuverén és a terrorista egymás elferdített másaivá válnak a késő 20. századi és kora 21. századi nyugati diskurzusban, s hogy az összeesküvés-elméletek csábítását részben úgy is felfoghatjuk, mint a „terrorizmus” és az „államterror” intim kapcsolatának felismerését. Ahogy arra számos gondolkodó és író rámutatott, a modernitás önmagáról alkotott képét a paranoia teszi lehetővé. Ennek egyik újabb elemzését adja John Farrell, Paranoia and Modernity: Cervantes to Rousseau (Ithaca: Cornell University Press, 2006).

[←28]

E felvétel egyes részleteit az al-Dzsazíra adta le 2006. szeptember 7-én.

[←29]

Judith Butler, Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence (London: Verso, 2004), 46. The Politics of Aesthetics című könyvemben némileg más összefüggésben fejtegettem a nacionalizmus és a melankólia kapcsolatát.

[←30]

A ground zero kifejezés rendkívül elterjedtté vált az elmúlt években, és manapság előszeretettel használják természeti katasztrófák epicentrumának megjelölésére (például a Katrina hurrikán sújtotta New Orleansra), a kifejezés katonai eredetéről azonban nem szabad megfeledkeznünk. Hasznos háttér gyanánt lásd http://en.wikipedia.org/wiki/Ground_zero. Hogy, hogy nem, a Pentagon egészen 2006-ig egy, a köznyelvben „Ground Zero Café”-ként emlegetett ebédlővel büszkélkedhetett terének közepén, mivel a hidegháborús pletykák szerint a szovjetek rakétákat állítottak rá az építményre, melyet tévedésből óvóhelynek néztek. E pillanatban épp bontják az illető épületet, hogy egy modern étkezdével váltsák fel.

[←31]

Butler, Precarious Life, 41.

[←32]

A nyíltabban freudi gondolatmenetről, miszerint a „Ground Zero” kifejezés az amerikai médiaapparátuson belül a hirosimai bombázás bűnének szimptómájaként vagy tudattalan beismeréseként funkcionál, lásd: Gene Ray, „Ground Zero: Hiroshima Haunts 9/11”, Alternative Press Review, http://www.altpr.org/modules.php?op=modload&name=News&file

=article&sid=8&mod.

[←33]

Samuel Weber, Targets of Opportunity: On the Militarization of Thinking (New York: Fordham University Press, 2005). A „tesztelés” kapcsolódó fogalmáról és gyakorlatáról lásd: Avital Ronell, The Test Drive (Urbana: University of Illinois Press, 2005).

[←34]

Rumsfeld kommentárjáról Richard Clarke számol be az alábbi könyvben: Against All Enemies: Inside America’s War on Terror (New York: Free Press, 2004). A „jó szándékok politikája” kifejezést David Runciman könyvéből kölcsönzöm: The Politics of Good Intentions: History, Fear, and Hypocrisy in the New World Order (Princeton: Princeton University Press, 2006), lásd különösen: 31–53, ahol konkrétan Tony Blair retorikájáról olvasható érzékeny elemzés. Blair ekként beszél a koszovói konfliktusról 1999. április 28-án: „Valahányszor polgári áldozatokkal járnak a szövetséges bombázások, az tévedésből történik. Sajnáljuk, és próbáljuk elővigyázatosan elkerülni. A szerb paramilitáris erők által megölt emberek ellenben szándékos gyilkolásnak esnek áldozatul. Ez a különbség köztünk és köztük” (44). Vég nélkül lehetne sorolni a hasonló kijelentéseket az amerikai, izraeli és más kormányok részéről.

[←35]

Donald Pease az ártatlanságról – a föld telepesek előtti ürességéről – szóló amerikai mítosz újramondásaként, s így az őslakosok legyilkolásának folytatódó kitörléseként olvassa Ground Zero alakzatát. Ground Zero ezért egyszerre képviseli egy alapító mítosz megsértését és fenntartását: „A rendkívüli állapotra, amit Bush vezetett be a »Ground Zero«-n, a továbbiakban annak felelőssége hárult, hogy megvédje a »Hazát«, mivel a szűzföld terroristáktól való fenyegetettsége elidegenítette a nemzetalkotó népet attól az imaginárius módtól, amellyel a nemzetet belakta.” Ez a helyettesítés „drasztikusan megváltoztatta a nemzetalkotó nép alapítási fantazmáját a nemzeti területhez való viszonyáról, s egy elűzött népesség elveszített haza utáni vágyaként definiálta újra” (Donald Pease, „American Literary Studies and American Cultural Studies in the Times of the National Emergency: J’s Paradoxes”, in Provocations to Reading: J. Hillis Miller and the Democracy to Come, szerk. Barbara Cohen és Dragan Kujundžić [New York: Fordham University Press, 2005], 190–91). Amint az alábbiakban világossá szeretném tenni, véleményem szerint Pease joggal köti össze Ground Zero alakzatát a „Haza” alakzatával; ám ahol ő úgy látja, a Bush-kormányzat 9/11-es támadásokra adott válaszával „elmozdulás ment végbe az uralkodó narratívákban egy bebiztosított, szűz nemzettől egy erőszakos, nem biztonságos rendkívüli állapot felé” (191), ott jómagam nem másik narratívára való váltást, mint inkább olyan ideológiai motívumok és intézményi gyakorlatok felfokozódását látom, melyek jóval megelőzik a támadásokat.

[←36]

Itt természetesen Heidegger modern technikára vonatkozó idiomatikus magyarázatára utalok: a Ge-stell, amit rendszerint az enframing kifejezéssel fordítanak angolra, a kitermelés és készlet-felhalmozás folyamatát nevezi meg, mely által a világból Bestand, azaz „állomány” lesz. Az állomány egy olyan tárgyiasítási folyamat eredménye, melynek folytán a tárgyak már nem is igazán tárgyak többé, mivel egytől-egyig valami másnak az érdekében léteznek. Lásd többek között Martin Heidegger „The Question Concerning Technology” című szövegét, in The Question Concerning Technology and Other Essays, ford. és szerk. William Lovitt (New York: Harper Torchbooks, 1977), 3–35; a német szöveget lásd az alábbi kötetben: Vorträge und Aufsätze (Pfullingen: Günther Neske, 1954), 1344. [Martin Heidegger, „Kérdés a technika nyomán”, ford. Geréby György, in A későújkor józansága II., szerk. Tillmann J. A. (Budapest: Göncöl, 2004), 11134.]

[←37]

Ezt az állítást kidolgozottabb formában lásd a következő részben. Továbbá érdekes, bár szerintem kínosan dogmatikus heideggeri értelmezését adja a „terror elleni háborúnak” Andrew J. Mitchell tanulmánya: „Heidegger and Terrorism”, Research in Phenomenology 35 (2005): 181218. Mitchell állítása szerint „a lét visszahúzódása ma a terrorizmusban mutatkozik meg, melyben a létezők terrorizáltként egzisztálnak”, és „ez az »ontológiai« mozzanat megköveteli a valóságos terroristák »ontikus« fenyegetését” (182), Mitchell azonban semmilyen erőfeszítést nem tesz arra, hogy meghatározza vagy végiggondolja azt a terhelt terminust, hogy „terrorista”. Mindemellett a korszak metafizikus fogalma sem kérdőjeleződik meg. Mivel a „terror elleni háborút” magam is a techno-metafizika kifejeződéseként próbáltam értelmezni, sok mindennel kész vagyok egyetérteni abból, amit Mitchell mond, fontos azonban egyfelől, hogy körültekintőbben mozogjunk a (politikai, technikai stb.) elemzési szintek között, mint ő, másfelől pedig, hogy körültekintőbben és kritikusabban olvassuk Heideggert, mint ő. Mitchell a Ge-stell technikai rezsimjét kiteljesedésként jeleníti meg, a történelem végeként, melyben „nincs többé ingadozás” és „minden bizonytalanság elvész” (191): elvéti Heidegger gondolkodásának lényegi összetevőjét, miszerint a techno-metafizika bizonytalanságot hoz létre még akkor is, amikor eléri bizonyosságait. Egy dekonstruktívabb Heidegger-olvasat megóvta volna Mitchellt az olyan elsietett esztétikai-nacionalista kijelentésektől, amilyen például ez: „A terror eme köteléke egyszersmind az állampolgárság köteléke is, hazánk, Amerika állampolgárainak köteléke” (199).

[←38]

A sajátosan teuton hangzású „Haza” szót Pease szerint Ground Zero vonatkozásában kell értelmeznünk. Nem emlékszem, hogy 9/11 előtt egyetlen amerikai kormány is felkapta volna ezt a konkrét kifejezést, vagy hogy az amerikai média szalonképesnek tartotta volna.

[←39]

Azért ambivalens, mert sem elméletben, sem gyakorlatban nem létezik tiszta „rendkívüli állapot”. Giorgio Agamben szuverenitással és rendkívüli állapottal kapcsolatos nagyhatású írásai iránti elismerésemet és a rájuk vonatkozó kritikámat a következő részben fejtem ki; ami Agamben álláspontját illeti, lásd különösen: Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, ford. Daniel Heller-Roazen (Stanford: Stanford University Press, 1998). Az al-Kaidáról mint olyan mozgalomról, mely maga is a globalizáció gyökértelenítő erőinek hatása alatt áll, rendkívül érdekes leírást ad Faisal Devji, Landscapes of the Jihad: Militancy, Morality, Modernity (Ithaca: Cornell University Press, 2005).

[←40]

A zérus alakzatáról és ambivalens transzcendentális erőiről briliáns fiktív elmélkedést nyújt Thomas Pynchon regénye, a Gravity’s Rainbow (New York: Viking, 1973) [Thomas Pynchon, Súlyszivárvány, ford. Széky János (Budapest: Magvető, 2009)], melynek első fejezete egyenesen ezt a címet viseli: „Túl a Zéruson”. Sok évvel ezelőtt megpróbálkoztam a zérus pynchoni alakzatának értelmezésével, lásd: „Pynchon’s Postmodern Sublime”, PMLA 104 (1989): 15262.

[←41]

Ez Primo Levi egyik nagy témája: „Oly sok év után bizton elmondhatjuk, hogy a lágervilág történetét szinte kizárólag olyanok írták, akik, mint én magam is, nem járták meg a legmélyebb bugyrát. Aki megjárta, az nem tért vissza, vagy ha mégis, önnön szenvedése és értetlensége megbénította a megfigyelőképességét” (Primo Levi, The Drowned and the Saved, ford. Raymond Rosenthal [New York: Vintage, 1989], 17 [Primo Levi, Akik odavesztek és akik megmenekültek, ford. Betlen János (Budapest: Európa, 1990), 15-16]). A vonatkozó irodalom hatalmas; a trauma- és a Holokauszt-kutatás alapos és széleskörű tárgyalását és továbbgondolását nyújtja Geoffrey Hartman könyve: The Longest Shadow: In the Aftermath of the Holocaust (Bloomington: Indiana University Press, 1996).

[←42]

Hasznos áttekintést ad 9/11 fotografikus és videografikus dokumentumairól Friend, Watching the World Change. Az American 11-es járatának közeledtekor Jules Naudet francia filmes, aki épp a belvárosban forgatott, a dübörgő hajtómű irányába emelte kameráját, így elkapta, amint a gép az északi toronyba csapódott; hasonlóan tett egy turista is az East River túlsó partján; továbbá két önműködő webkamera, melyet Wolfgang Staehle internet-művész állított fel (Friend, 3). Jules és Gedeon Naudet később belevették a felvételt 9/11 című 2002-es doktumentumfilmjükbe.

[←43]

David Levi Strauss, Between the Eyes: Essays on Photography and Politics (New York: Aperture, 2003), 184. Bizonyítékokkal nem támasztja alá ezt az állítást.

[←44]

A Vanity Fair által 2006 augusztusában közzé tett NORAD hangfelvételek egyes részletei meghallgathatók és elolvashatók itt: http://www.vanityfair.com/politics/features/2006/08/

norad200608.

[←45]

Daniel Mendelson, „September 11 at the Movies”, The New York Review of Books 53, no. 14 (2006): 43.

[←46]

Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real: Five Essays on September 11 and Related Dates (London: Verso, 2002), 11.

[←47]

Tom Junod ékesszóló esszében fejtegeti, hogy „végül az ugrók látványa térítette észre azokat, akik váltig azt hangoztatták, hogy amit látnak, olyan, »akár egy film«, mivel ez a befejezés éppoly elképzelhetetlen volt, mint amennyire elviselhetetlen”, lásd: Tom Junod, „The Falling Man”, Esquire 140, no. 3 (2003/szeptember), elérhető on-line itt: http://www.esquire.com/

features/ESQ0903-SEP_FALLINGMAN. Az ún. „ugrók” érzelmileg különösen telített reprezentációiról később még valamivel hosszabban szólok.

[←48]

Lásd Lawrence Wright, The Looming Tower: Al Queda and the Road to 9/11 (New York: Knopf, 2006). Bin Laden ezzel szemben azt állította, hogy az amerikai épületek elleni támadás alapötlete Bejrút izraeli bombázásából jött. Félreértések elkerülése végett: nem áll szándékomban azzal az abszurd (és etnocentrikus) felvetéssel előállni, hogy a támadásokat hollywoodi sikerfilmek „okozták”. Mindössze arra utalok, hogy a sikerfilm maga is része annak a formáló (tehát nem egyszerűen „külsődleges”) kontextusnak, melyben egy efféle látványos terrorakciót kigondolnak és végrehajtanak.

[←49]

Susan Sontag, Regarding the Pain of Others (New York: Picador, 2003), 22. [Susan Sontag, A szenvedés képei, ford. Komáromy Rudolf (Budapest: Európa, 2004), 27.]

[←50]

Az orvosi szakma traumával és poszttraumás stressz szindrómával kapcsolatos legfrissebb hivatalos álláspontját illetően lásd az Amerikai Pszichiátriai Társaság alábbi kiadványát: Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, 4. kiad. (Washington, D.C.: American Psychiatric Association, 2000). A poszttraumás stressz szindróma (post-traumatic stress disorder, PTSD) és annak körülhatárolása, hogy mi számít traumatikus élménynek (vagy „traumás stresszforrásnak”), még kialakulóban van. Saját traumafelfogásom sokat köszönhet Cathy Caruth e téren végzett nagyszerű munkájának; lásd különösen az alábbi kötethez írt bevezetőjét: Trauma: Explorations in Memory, szerk. Cathy Caruth (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1995), 3-12, 151-57.

[←51]

Sontag, Regarding the Pain of Others, 21. [Sontag, A szenvedés képei, 27.]

[←52]

A Vanity Fair-nek a közzétett hangfelvétel-részletekhez fűzött magyarázatában az egyik interjúalany, Nasypany őrnagy az alábbit mondja Michael Bronnernek, a Vanity Fair publicistájának (aki társ-producere volt a United 93 című filmnek is): „Amikor közölték velem, hogy géprablás történt, első reakcióm az volt: »Valaki korán kezdte a gyakorlatot…«, még mondtam is hangosan, hogy »A géprablásnak egy órán belül vége lesz.«” A hadgyakorlat és a terrortámadás egybeesése persze kapóra jött az összeesküvés-elméletek gyártóinak.

[←53]

Az elmélet, a relativizmus és az irónia elleni kirohanások áttekintését adja, s egyúttal válaszol is rájuk Stanley Fish, „Postmodern Warfare: The Ignorance of Our Warrior Intellectuals”, Harper’s Magazine, 2002/július, 33-40.

[←54]

A 9/11 bizottsági jelentés szerint Kálid Sejk Mohamednek volt „egy grandiózus eredeti terve”, melyben tíz eltérített gép szerepelt; úgy képzelte, hogy ő maga majd „leszáll az Egyesült Államok egyik repterén, és miután megölte a fedélzeten tartózkodó összes felnőtt férfi utast és értesítette a médiát, beszédet mond, melyben élesen elítéli az USA Izraelt, a Fülöp-szigeteket és az arab világ elnyomó kormányzatait támogató politikáját” (154). Ez a kijelentés, ahogy a Jelentés megannyi más eleme is, pusztán azt tükrözi, amit egy adott fogoly (ez esetben Kálid Sejk Mohamed) mondott a kihallgatóinak, ám legalább egy példát kínál a sok közül az al-Kaida médiaértő képzeletére.

[←55]

Junod „Falling Man” című írása egyike volt annak a négy cikknek, melyek 2004-ben döntőbe jutottak a Michael Kellyről elnevezett újságírói díj első kiosztásakor. Az „ugrók” tüzetes elemzését 9/11 diskurzusán belül lásd még Karen Engle Visual Culture and 9/11: Mourning and the Making of History című megjelenés előtt álló könyvének első fejezetében. Hálával tartozom neki, amiért megosztotta kéziratát velem. Engle (ahogy én is) Derridának a jövővel mint fenyegetéssel kapcsolatos fejtegetéseire épít, és úgy véli, hogy az ugrók reprezentációi az „útban-lévő-halál” (5) nyugtalanító reprezentációját kínálják, hátborzongatóan egyedivé téve a halált, mely — miként Roland Barthes már régen rámutatott — minden fényképet beárnyékol és megvilágít. Lásd Roland Barthes, Camera Lucida: Reflections on Photography, ford. Richard Howard (New York: Hill and Wang, 1981). [Roland Barthes, Világoskamra: jegyzetek a fotográfiáról, ford. Ferch Magda (Budapest: Európa, 1985).]

[←56]

A Ground Zero-t bűnügyi helyszínné minősítették, és egyetlen fotóst vagy újságírót sem engedtek be, kivéve Joel Meyerowitzot, aki Aftermath című impresszív fotógyűjteményének előszavában számol be arról, hogy habár volt nála felhatalmazó levél a New York-i városi múzeumtól, a rendőrség és más hivatalos személyek mégis állandóan feltartották és zaklatták. Ahogy fentebb a 11. jegyzetben említettem, Meyerowitz könyve egyszerre jelent meg egy másik Aftermath című könyvvel, mely egy rendőr, John Botte lopva készített amatőr fotóit gyűjtötte össze. Az ember elképzeli, ahogy Botte arrébb hessegeti Meyerowitzot, hogy azután gyorsan maga kattintson el egy-két felvételt. Quis custodiet ipsos custodes?

[←57]

Karen Engle meggyőzően állítja, hogy a kvázi-antropomorf tornyok egy idő után az áldozatok testét kezdték helyettesíteni, melyek közül sok megsemmisült vagy teljesen összeroncsolódott, és legtöbbször a médiában való megjelenítésük is tiltva volt.

[←58]

Sontag, Regarding the Pain of Others, 69 [A szenvedés képei, 73-74]. Az illendőség kérdései e ponton összekapcsolódnak a cenzúrázás (elsősorban is a katonai cenzúra) technikáival és gyakorlataival, ahogy Levi Strauss és Sontag egyaránt megjegyzik. Levi Strauss felidézi az Egyesült Államok hadseregének grenadai, panamai, iraki és afganisztáni hírzárlatát, hozzátéve, hogy ez utóbbi esetben a hadsereg nem csupán szorosan ellenőrizte a hozzáférést, hanem kizárólagos jogokat is vásárolt egyes kereskedelmi műholdak képanyagához, hogy ezzel meggátolja az információáramlást (Between the Eyes, 190). Persze, ahogy Sontag megjegyzi, az információ cenzúrázására irányuló kísérletek a krími háború óta végigkísérték a modern harcászat mediatizálódását. A harctéri fényképezést szigorúan felügyelték az első világháború folyamán, a második világháborúban viszont az ellenőrzés valamivel kapkodóbb volt. Vietnámot, az első tévében közvetített háborút lazábban cenzúrázták az USA haderői, mint a korábbi vagy későbbi háborúkat.

[←59]

Lásd különösen The Politics of Aesthetics című könyvemet.

[←60]

Az első idézet egy jóval összetettebb mondatból és fejtegetésből való: Theodor W. Adorno, „Cultural Criticism and Society”, in Prisms, ford. Samuel Weber és Shierry Weber (Cambridge: MIT Press, 1967), 34. Kontextusából kiragadva és az értelmiségi kultúripar nyakra-főre idézett kijelentésévé silányítva ez az idézet Adorno esztétikájának súlyosan félrevezető leegyszerűsítését kínálja csupán. Én mindössze annyit állítok, hogy ez a frázis nem véletlenül vált közhellyé.

[←61]

A leginkább ismertté vált eset Eric Fischl Zuhanó nő (Tumbling Woman) című szobra, mely a Rockefeller Központban volt rövid ideig megtekinthető, míg a lármás tiltakozások nyomán vissza nem vonták: élénk leírást ad erről Junod („Falling Man”), alaposabb elemzést pedig Engle kínál (Visual Culture and 9/11). Junod azon állítását, hogy az „ugrók” reprezentációi kiváltképp éles vitát váltottak ki az Egyesült Államokban, nem csupán ez az eset támasztja alá, hanem Sharon Paz zuhanó testeket ábrázoló papírfigurái is az Esés (Falling) című alkotásában, melyet szintén rövid ideig állítottak ki, majd eltávolítottak a Jamaica Művészeti Központból.

[←62]

Stockhausen kommentárja a Die Zeit-ben jelent meg 2001. szeptember 16-án: „Was da geschehen ist, ist — jetzt müssen Sie alle Ihr Gehirn umstellen — das grösste Kunstwerk, das es je gegeben hat [Ami ott történt, az — most Önöknek mind át kell állítaniuk az agyukat — a legnagyobb műalkotás, mely valaha létezett].” A forrás a Norddeutscher Rundfunk egy sajtókonferenciáról készített hangfelvételének átirata volt (köszönöm Kate Bloodgoodnak, hogy lenyomozta ezt a szálat nekem; nem sikerült hozzáférnem az eredeti felvételhez), Stockhausen pedig azt hangoztatta, hogy megjegyzéseit kontextusukból kiragadva idézték, és elferdítették. Bármi is az igazság, ez az eset jól példázza, micsoda erővel kreálta az idézhető interjúrészleteket a média a támadásokat követő hetekben. Ami Baudrillard megjegyzését illeti, lásd alábbi könyvét: The Spirit of Terrorism and Other Essays, ford. Chris Turner (London: Verso, 2002), 41.

[←63]

Frank Lentricchia és Jody McAuliffe, Crimes of Art and Terror (Chicago: University of Chicago Press, 2003), 13, 12.

[←64]

Ebből ered a régóta meglévő ellenérzés a sajtófotózás terén felbukkanó „esztétikai” kompozíciókkal szemben; leegyszerűsítésektől mentesen tárgyalja mindezt Levi Strauss, Between the Eyes, 3-11 (elszórtan), valamint Sontag, Regarding the Pain of Others, különösen 74-82 [A szenvedés képei, 79-87]. Sontag tárgyalja a művésziség és szakmaiság látványos kerülését az Itt New York kiállításon: „A kegyetlenségek fotózásánál a néző a tanúsítás erejét a művészkedés szeplője nélkül igényli, mivel ez utóbbit az őszintétlenséggel vagy merő kitalálással azonosítja” (26 [32]).

[←65]

Bruno Bosteels hívta fel a figyelmem két kultúrakutató, Willy Thayer és Nelly Richard idevágó vitájára arról, hogy az avantgárd esztétika bármennyire is közös ideológiai alapzaton áll-e azzal a katonai puccsal, mely 1973. szeptember 11-én megdöntötte Salvador Allende hatalmát. A szövegek megjelenése: Pensamiento de los confines 15 (2004/december): Willy Thayer, „El golpe como consumación de la vanguardia”, 9-16; Nelly Richard, „Lo politico y lo critico en el arte: »Quien teme a la neovanguardia?” 17-28; Willy Thayer, „Critica, nihilismo, e interrupción: La Avanzada después de Márgenes e Institución”, 41.

[←66]

Plótinosz, Enneaszok 1.6.4. Plótinosz itt azt a „borzongást” idézi fel, melyet Platón szerint a szerelmes él át, amikor először megpillantja a vágyott szép ifjút (Phaidrosz, 251a). A Plótinosz által használt görög kifejezés, az ekplékszisz, melyet itt „sokknak” fordítok, gyakran jelent „rémületet [terror]”.

[←67]

Edmund Burke, A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful, szerk. James T. Boulton (1958; Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1986), 107-08. [Edmund Burke, Filozófiai vizsgálódás a fenségesről és a szépről való ideáink eredetét illetően, ford. Fogarasi György (Budapest: Magvető, 2008), 128.]

[←68]

Adorno, Aesthetic Theory, ford. Robert Hullot-Kentor (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997), 47. A modernitásban az archaikus rémületből sokkélmény lesz: „A türelmes szemlélés során a műalkotások mozgásba jönnek. Ennyiben valóban az ősi borzongás utóképei a tárgyiasulás korában: ama kor rettenete ismétlődik meg a tárgyiasult objektumokkal szembesülve” (79). Ugyanebben a szövegben másutt Adorno azt írja, hogy „a rettenetes magából a szépségből pillant ránk” (52), és felvetése szerint a művészet „az új borzalmával [Schauer]” (20) és a „robbanással” (84) kapcsolatos. A művészetre és sokkra vonatkozó adornói fejtegetések alaposabb olvasatának arra is ki kellene terjednie, hogyan gondolta tovább Adorno azt az antik toposzt, mely a filozófiát a rácsodálkozás tapasztalataként fogta fel: „A filozófiában sokkot tapasztalunk: minél mélyebben és erőteljesebben hatol belénk, annál inkább fokozódik bennünk a gyanú, hogy a filozófia eltávolít minket attól, ahogy a dolgok valójában vannak” (Adorno, Negative Dialectics, ford. E. B. Ashton [New York: Continuum, 1973], 364).

[←69]

Bővebben írtam az esztétikai sokkról, valamint a művészet és a giccs változékony kapcsolatáról „Island Mysteries” című írásomban, mely utószóként íródott a James Elkins szerkesztette Art History Versus Aesthetics kötethez (New York: Routledge, 2005), 269-90. A „posztmodern fenségesről” szóló irodalom hatalmas. Lásd „Pynchon’s Postmodern Sublime” című elemzésemet, mely e mini-műfaj legnagyobb hatású szövegét veszi kritika alá — azt a szöveget, amely az első fejezete és címadó írása lett Fredric Jameson könyvének: Postmodernism; or, The Cultural Logic of Late Capitalism (Durham, N. C.: Duke University Press, 1991) [Fredric Jameson, A posztmodern, avagy a késői kapitalizmus kulturális logikája, ford. Dudik Annamária Éva (Budapest: Noran Libro, 2010)]. Jameson fejezetének korábbi változatai esszéként jelentek meg az 1980-as évek során; a legnagyobb hatású változat, melyre 1989-es cikkemben magam is hivatkozom, az alábbi helyen jelent meg: New Left Review 146 (1984): 53-92. Lásd még Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, ford. Geoffrey Bennington és Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984) [Jean-François Lyotard: „A posztmodern állapot”, ford. Bujalos István és Orosz László, in Jürgen Habermas, Jean-François Lyotard és Richard Rorty, A posztmodern állapot, szerk. Bujalos István (Budapest: Századvég, 1993), 7-145.]

[←70]

* [Tóth Béla fordítása. – A ford.]

[←71]

Korántsem világos, mit is teszünk, amikor a pusztulás láttán elképzeljük saját halálunkat (már ha csakugyan ezt tesszük). Ahogy a fenséges dekonstruktív olvasatai megmutatták, s ahogy a későbbiekben magam is igyekszem alátámasztani, még ezekben a pillanatokban is van egyfajta textuális és technikai összetevő. De ugyanígy van bennük transzcendentális hajtóerő is. (A jelen fejtegetés egy későbbi pontján valamivel több szót ejtek majd még a vallásról.) Ahogy Thomas Weiskel fogalmaz nagyszabású elemzésének nyitó mondatában: „A fenséges lényegi állítása az, hogy az emberek képesek érzelmek és beszéd útján meghaladni saját ember voltukat” (The Romantic Sublime: Studies in the Structure and Psychology of Transcendence [Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976], 3). A fenséges hihetetlenül összetett és ellentmondásos szerepet játszik Kant harmadik Kritikájában; néhány ez irányú késő 20. századi kutatás pontos áttekintését nyújtja Peter Fenves, „Taking Stock of the Kantian Sublime”, Eighteenth-Century Studies 28, no. 1 (1994): 65-82.

[←72]

Martin Heidegger alábbi írására utalok: „Die Zeit des Weltbildes”, in Holzwege (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1950), 69-104; „The Age of the World Picture”, in The Question Concerning Technology and Other Essays, 115-54. [Martin Heidegger: „A világkép kora”, ford. Pálfalusi Zsolt, in Rejtekutak (Budapest: Osiris, 2006), 70-102.] Mivel Heidegger szókészlete különleges kihívást jelent, a továbbiakban a német/angol oldalszámokat egyaránt megadom. Az esszé 1938-ból származik.

[←73]

Guy Debord, The Society of the Spectacle, ford. Donald Nicholson-Smith (New York: Zone Books, 1995), 26. [Guy Debord, A spektákulum társadalma, ford. Erhardt Miklós (Budapest: Balassi Kiadó – BAE Tartóshullám, 2006), 23, ford. mód.] A spektákulum és a teatralitás kizökkentő hatásainak éles elemzéséhez lásd: Samuel Weber, Theatricality as Medium (New York: Fordham University Press, 2004). Sokat köszönhetek annak is, ahogy Weber 9/11 kontextusában tárgyalta Debord és a teatralitás kérdéskörét (326-35). Lásd még előrelátó megjegyzését, miszerint „az azonnali rombolás olyan képeket eredményezett, melyek hosszú évekig kísértenek majd minket, miközben — Freud kifejezésével — »fedőemlékké« is válnak, sokat elhomályosítva ama viszonyokból, melyek közrejátszottak e konkrét események bekövetkeztében, s melyek nélkül hamisan áttetszővé válnak” (358).

[←74]

Hasonló szellemben, a kanti „kolosszális” tárgyalásakor Derrida reflektál „a kolosszus vágására” mint ami „talán, az ábrázolható és az ábrázolhatatlan között, átmenet az egyikből a másikba, de éppígy az egyiknek a másikra való redukálhatatlansága is” (Jacques Derrida, The Truth in Painting, ford. Geoffrey Bennington és Ian McLeod [Chicago: University of Chicago Press, 1987], 143).

[←75]

A filmipar 9/11-hez való ideges viszonyulását sokan említették már. Némely film (a leghíresebb példa talán az Arnold Schwarzenegger főszereplésével elkészített Collateral Damage) bemutatóját 9/11 után elhalasztották; más filmeket (a legismertebb eset a Men in Black 2) részben újraforgattak, hogy elkerüljék a World Trade Center szerepeltetését; törölték a Nosebleed című Jackie Chan-filmet, mely a WTC felrobbantására irányuló összeesküvés meghiúsításáról szól; stb.

[←76]

* [Az idézetek a filmek magyarul beszélő változatából származnak. – A ford.]

[←77]

Eladdig, hogy — szemben a World Trade Center összes többi szereplőjével — nem hajlandó megadni a keresztnevét, amikor kérdik tőle, és ragaszkodik a „Karnes őrmester” megszólításhoz. A Ground Zero-n bolyongva azt kiabálja: „Tengerészgyalogosok vagyunk! Miattatok jöttünk!” [ford. mód.], és amikor megérkezik a segítség, felajánlja a mentőosztag tisztjének a katonai szupertőrét mint az egyetlen hasznavehető eszközt. Az efféle pillanatokban lehetetlenség megmondani, mit is akar sugallni a film a csöpögős párbeszéddel — vagy magával Karnesszal, aki (a hollywoody filmek egy jól ismert fajtájának főhőséhez, mondjuk a Taxisofőr vagy a Rambo címszereplőjéhez hasonlóan) valahol félúton leledzik a féleszű és a mozihős között (amilyen egy western hőse: a John Wayne-figura, aki megmenti a családot és közösséget, majd továbbáll).

[←78]

* [Képes Júlia fordítása. – A ford.]

[←79]

A szent és a fenséges vizsgálatát legjobb Marjorie Hope Nicolson mára klasszikussá vált elemzésével kezdeni (Mountain Gloom and Mountain Glory: The Development of the Aesthetics of the Infinite [Ithaca: Cornell University Press, 1959]), amelynek állítása szerint a természeti fenséges — a hegyek, vízesések stb. fenségessége — 17. századi feltalálása az isteni attribútumok (pl. végtelenség, egység) átvitelét jelenti Istenről a newtoni térre, majd onnan a tájakra.

[←80]

Lásd Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon and Schuster, 1996). [Samuel P. Huntington, A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása, ford. Puszta Dóra, Gázsity Mila és Gecsényi Györgyi (Budapest: Európa, 1998).]

[←81]

Derrida például amellett érvelt, hogy „a kritikai és technotudományos ész rendíthetetlen és lezárhatatlan fejlődése nemhogy szembeállna a vallással, éppenséggel hordozza, támogatja és feltételezi azt”. Lásd: „Faith and Knowledge: The Two Sources of »Religion« at the Limits of Reason Alone”, ford. Samuel Weber, in Religion, szerk. Jacques Derrida és Gianni Vattimo (Stanford: Stanford University Press, 1998), 28. [Jacques Derrida, „Hit és tudás: a »vallás« két forrása a puszta ész határain”, ford. Boros János és Orbán Jolán (Pécs: Brambauer, 2006), 48, ford. mód.] Ez a sűrű és fontos tanulmány annak lehetőségét vizsgálja, hogy „a vallás és az ész forrása ugyanaz”; „együtt fejlődnek, ugyanabból a közös forrásból, mely nem más, mint minden performatívum testimoniális biztosítéka, amely éppúgy kötelezi mindkettőt arra, hogy feleljen a másik előtt, mint arra, hogy feleljen a technotudomány teljesítményorientált performativitásáért” (uo. [49, ford. mód.]). Az eredmény egy ingatag és erőszakos cinkosság a hit és a felvilágosodás között: „a vallás ma szövetkezik a tele-technotudománnyal, amelyre minden erejével reagál” (46 [73, ford. mód.]). A vallási elem alapvető tartósságára helyezett hangsúly figyelhető meg a pszichoanalitikus elméletben is, kiváltképp annak lacani formájában. Világos kifejtését adja ennek Kenneth Reinhard és Julia Reinhard Lupton, „The Subject of Religion: Lacan and the Ten Commandments”, Diacritics 33, no. 2 (2003): 71-97: „Lacan elemzése szerint nem arról van szó, hogy a világi értelmiség szenved az ellenőrizetlen vallási »feltevésektől« vagy elgondolásoktól, melyeket némi ideológiakritikával vagy heverőn töltött idővel el kellene söpörni. Lacan kemény megfogalmazásában inkább az a helyzet, hogy a vallási diskurzus feltételez bennünket — az támasztja alá és szavatolja saját létstruktúráinkat, szubjektivitásunkat és társas interakcióinkat” (71). Az itt kiemelt kérdéskörre fókuszál az alábbi fontos tanulmánygyűjtemény: Hent de Vries és Samuel Weber, szerk., Religion and Media (Stanford: Stanford University Press, 2001).

[←82]

Nem, vagy nem teljesen kerüli ki viszont a vallási képzeteket. A film elején halljuk a majdani géprablókat arabul imádkozni; napkeltekor látjuk, amint a repülőtérre menet elhaladnak egy „Isten áldja Amerikát” felirat előtt, mely vizuális ellenpontja az iszlám imádságoknak. A monoteizmusok háborúja ez.

[←83]

A United 93-at vehemensen úgy reklámozták és nagyrészt úgy is fogadták, mint „megemlékezést”. Ahogy a film bemutatásakor Dennis Lim filmkritikus megjegyezte, „híre ment, hogy az utasok családjainak támogatásával készült, a sajtóanyag nem a színészek, hanem az általuk alakított személyek életrajzát tartalmazza, és a Universal stúdió az első hétvége összbevételének tíz százalékát a 93-as járat emlékét ápoló alapítványnak adományozza” (Dennis Lim, „A Flight to Remember”, Village Voice, 2006. április 18., http://www.villagevoice.com/film/0616,lim,72901,20.html).

[←84]

* [A magyar változatban itt az szerepel: „Valaki megtámadott minket.” – A ford.]

[←85]

Lim megjegyzi, hogy ez a dedikálás annak a címlapnak a helyére került, amely még a nyilvános bemutató előtti vetítésen volt látható: „Amerika terror elleni háborúja elkezdődött.” A film nem kizárólag így adja át magát a harcias, apokaliptikus hangnemnek. Az ellenállás ünneplése feltartóztathatatlanul csúszik át ugyanabba az agresszív-nacionalista eszmevilágba, melyben Stone World Trade Center-je is tobzódik. Nem minden áldozat családja működött közre a United 93 elkészítésében, és egyesek szerint Christian Adams német üzletember becsmérlő ábrázolásához — jellemtelen európaiként, aki békességre int mindenkit, sőt ültéből felpattanva még majdnem el is árulja az utasok lázadását, ezért az amerikaiaknak erővel el kell hallgattatniuk — az adta az ösztönzést, s talán magát az inspirációt is, hogy családja nem volt hajlandó együttműködni a film alkotójával. De éppoly valószínű, hogy a film ideologikus látásmódja tette szükségessé ezt az előírásszerűen beépített hitványságot.

[←86]

Sontag, Regarding the Pain of Others, 110. [Sontag, A szenvedés képei, 115, ford. mód.]

[←87]

Sontag épp az előbb nevezte Baudrillard-t egy bizonyos, „francia specialitásnak” tűnő elméleti áramlat szélsőséges képviselőjének: „Jean Baudrillard […] állítólag azt hiszi, ma nem létezik más, csak képek, a valóság szimulációi” (uo. 109 [114]). 9/11 című könyvében Simpson a szeptember 11-gyel kapcsolatos elméletek érzékeny tárgyalásakor mindvégig amellett foglal állást, hogy Baudrillard ez irányú munkáinak árnyaltabb megértésére volna szükség. Baudrillard „első” Öböl-háborúról írott könyvének (The Gulf War Did Not Take Place, ford. Paul Patton [Bloomington: Indiana University Press, 1995]) provokatív címét és gondolatmenetét tárgyalva Simpson megjegyzi, hogy „Baudrillard állítása teljesen komoly. A háborút a győztesek úgy vezényelték és ábrázolták, mintha felmagasztosult számítógépes játék volna, melyet távirányítóval a távolból vezérelnek, s amelyben nincsenek is említésre méltó amerikai áldozatok” (129; a teljes fejtegetést lásd: 129-30).

[←88]

Jacques Derrida, Specters of Marx: The State of Debt, the Work of Mourning, and the New International, ford. Peggy Kamuf (New York: Routledge, 1994), 85 [Jacques Derrida, Marx kísértetei: az adósállam, a gyász munkája és az új Internacionálé, ford. Boros János, Csordás Gábor és Orbán Jolán (Pécs: Jelenkor, 1995), 95, ford. mód.].

[←89]

Derrida, „Autoimmunity”, 93.

[←90]

Uo. 101. [„9/11 és a globális terrorizmus”, 351.]

[←91]

Baudrillard, Spirit of Terrorism, 5, 38-39, 7. [Az első és a harmadik idézetet lásd: Jean Baudrillard, „A terrorizmus szelleme”, ford. Szabó László, in Az árnyék helye: tanulmányok a hatalom, a morál és az erőszak kérdéseiről, szerk. Gulyás Gábor és Széplaky Gerda (Pozsony: Kalligram, 2011), 314.]

[←92]

Uo. 7. [Baudrillard, „A terrorizmus szelleme”, 314.]

[←93]

Derrida az autoimmunitás három mozzanatát vagy változatát azonosítja. 1) A fenyegetés „belülről” jön: a terroristák kihasználták a világrend szuperhatalmának és biztosítójának technikáját stb. az illető rend szimbolikus „fejének” megtámadásakor. 2) Bár a fenyegetés a hidegháborúból öröklődött, mégis a „jövőből” jön, annak traumatikus lehetőségeként, hogy jöhet még szörnyűbb katasztrófa is. 3) A fenyegetést csak súlyosbítják az ellene való védekezésre irányuló törekvések. Lásd Derrida, „Autoimmunity”, 94-100.

[←94]

Bob Woodward, Bush at War (New York: Simon and Schuster, 2002), 46.

[←95]

Az első, amit Bush szeptember 11-én reggel Dick Cheney-nek mondott, Woodward szerint az volt, hogy „Háborúban állunk” (uo. 17). Szeptember 11-én az esti elnöki nyilatkozathoz készített vázlatban volt néhány mondat a háborúban állásról, Bush azonban biztatóbb üzenetet akart, ezért kihúzatta őket, pedig a kifejezés „jól tükrözte, mit mondott Bush egész nap a Nemzeti Biztonsági Tanácsnak (NSC) és a stábjának” (30). Egy nappal később, szeptember 12-én viszont a 11 órai sajtótájékoztatón felélesztette a törölt mondatokat: „A szándékos és halálos támadások, melyek tegnap országunkat érték, nem pusztán terrorcselekmények, hanem háborús cselekmények voltak” (idézve uo. 45).

[←96]

Jean Bodin, On Sovereignty: Four Chapters from the Six Books of the Commonwealth, ford. Julian H. Franklin (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), I, 10. [Jean Bodin, Az államról (Válogatás), ford. Máté Györgyi és Csűrös Klára, szerk. Sz. Jónás Ilona (Budapest: Gondolat, 1987), 73; a hosszabban idézett rész nem szerepel a magyar válogatásban. – A ford.] Bodin Les six livres de la république című munkájának eredeti francia kiadása 1576-ból való. Thomas Hobbes a Leviatánban (1651) azzal vágja keresztül a gordiuszi csomót, hogy a szuverenitást magával a törvény kihirdetésével azonosítja, kihangsúlyozva, hogy „a szuverén hatalom, akár egyetlen ember testesíti meg, mint a királyságban, akár pedig egyetlen gyülekezet, mint a népi és az arisztokratikus államban, mindenképpen olyan nagy, amilyen naggyá ember egyáltalán teheti” (Leviathan, szerk. C. B. Macpherson [Harmondsworth: Penguin, 1985], 260 [Leviatán, ford. Vámosi Pál (Budapest: Magyar Helikon, 1970), 179]). Ám még Hobbesnál is vannak bonyodalmak, hiszen a szuverén nem képes elsajátítani a természeti törvény alapelemeit. Mivel „az alattvalóknak az uralkodóval szembeni kötelezettsége csak addig áll fenn, és nem tovább, ameddig az uralkodó a maga hatalmával alattvalóit megvédeni képes”, a szuverén Hobbesnál radikálisan kiszolgáltatott marad a természeti jog formájában megjelenő véletlennek, mely ahhoz való jog, „hogy önmagunkat – ha más erre nem képes – megvédhessük”, s amely jogot „semmiféle megállapodással nem lehet hatálytalanítani” (272 [189]).

[←97]

A szuverenitás, a háború és a jog nyugati hagyományainak érdekes – habár meglehetősen egyoldalú – áttekintését adja az ókortól a 20. századig Carl Schmitt munkája: The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum, ford. G. L. Ulmen (New York: Telor Press, 2006).

[←98]

Jean-Luc Nancy, „War, Law, Sovereignty – Techné”, in Rethinking Technologies, szerk. Verena Andermatt Conley (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993), 29, kiemelés az eredetiben.

[←99]

Judith Butler, Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence (London: Verso, 2004), 52. Butler itt Michel Foucault alábbi esszéjére épít: „Governmentality”, in The Foucault Effect: Studies in Governmentality, szerk. Graham Burchell, Colin Gordon és Peter Miller (Chicago: University of Chicago Press, 1991), 87-104.

[←100]

Jacques Derrida, „Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides”, in Giovanna Borradori, Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida (Chicago: University of Chicago Press, 2003), 93.

[←101]

Ugyan itt most egy sajátosan posztmodern szorongatottság leírására törekszem, de a félelmetes szuverén motívuma természetesen egészen az ókorra visszanyúlik. Xenophón azt mondja, hogy a zsarnok „lelkét megbénította a félelem”, félelmében mindenütt ellenségeket lát, éppen mivel mindenki fél tőle. („Mintha örökös háborúban élnének, [a zsarnokok] rákényszerülnek, hogy vagy fenntartják a hadseregüket, vagy pedig elpusztulnak!”) Xenophón, Hiero or Tyrannicus, 6.5 és 4.11, idézi Leo Strauss, On Tyranny (1963; Ithaca: Cornell University Press, 1975), 13 és 12. [Xenophón, Hierón, avagy a zsarnokságról, ford. Gelenczey-Miháltz Alirán (Budapest: Typotex, 2012), 35 és 33.]

[←102]

Walter Benjamin, „Critique of Violence”, in Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings, ford. Edmund Jephcott (New York: Schocken Books, 1978), 277-300. [Walter Benjamin, „Az erőszak kritikájáról”, ford. Bence György, in Angelus Novus, szerk. Radnóti Sándor (Budapest: Magyar Helikon, 1980), 25-56.]

[←103]

Az idézet állítólag a 2002 októberében Bali szigetén történt robbantások egyik gyanúsítottjától származik, miként a New York Times tudósít róla: „Legalább az egyik gyanúsított azt mondta, hogy a Bali szigetén végrehajtott támadások célja nem volt más, mint kárt okozni »Amerikának és szövetségeseinek, mivel azok nemzetközi terroristák«” („Indonesia Bombing Kills at Least 10 in Midday Attack”, The New York Times, 2003. augusztus 6., szerda, A1). Bár nem szeretnék úgy tenni, mintha megfelelő empirikus felmérést végeztem volna a kortárs szóhasználatra vonatkozólag, érzésem szerint a média fősodrában dolgozók szinte sohasem használják pozitív címkeként a „terrorizmus” vagy „terrorista” szavakat.

[←104]

Itt természetesen a szuverenitás Carl Schmitt-féle tömör meghatározására utalok a Politikai teológia nyitómondatában: „Szuverén az, aki a kivételes állapotról dönt” (Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, ford. George Schwab [Cambridge: MIT Press, 1985] [Politikai teológia, ford. Paczolay Péter, Budapest: ELTE ÁJTK, 1992]).

[←105]

Bush kijelentése egy 2001. szeptember 20-án elhangzott beszédből származik, idézi Woodward, Bush at War, 108. Cheney és Rumsfeld megjegyzéseit az alábbi forrásból vettem: „After the Attacks: The White House; Bush Warns of a Wrathful, Shadowy and Inventive War”, The New York Times, 2001. szeptember 17., hétfő, A2. Bush szeptember 12-én nevezte a terror elleni háborút „keresztes hadjáratnak” (ez a látszólag félrecsúszott kifejezés természetesen vallásos szavazóbázisának is szólt). A Pentagon afganisztáni hadműveletének eredetileg „Végtelen Igazság Hadművelet” volt a neve, amit később „Rendületlen Szabadság Hadműveletre” változtattak. A „gonosz tengelye” kifejezést, mely Észak-Koreára, Irakra és Iránra vonatkozott, egy elnöki beszéd hozta forgalomba 2002. január 29-én.

[←106]

Lásd Walter Benjamin, „Die Waffen von Morgen: Schlagen mit Chlorazetophenol, Diphenylaminchlorasin und Dichloräthylsulfid” (1925), in Gesammelte Schriften (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980), IV, 1.2, 473-76. Benjamin spekulációi azzal kapcsolatosak, milyen megfoghatatlanná válna a „front” fogalma egy kifinomult vegyi hadviselés esetén.

[←107]

A háborúzási jogköröket szabályozó 1973-as törvény (az ún. War Powers Act) megerősíti az elnök szuverenitását, amennyiben ő dönt – legalábbis bizonyos mértékig – a kivételes állapotról: „Az Elnök mint főparancsnok alkotmányos jogai arra, hogy az Egyesült Államok fegyveres erőit harci cselekményekben bevesse, vagy olyan helyzetekben alkalmazza, ahol a harci cselekményekben való részvétel közvetlen fenyegetése a körülményekből világosan látszódik, csakis abban az esetben használhatók, ha alapjuk (1) hadüzenet, (2) különleges törvényi felhatalmazás, vagy (3) egy olyan nemzeti vészhelyzet, melyet az Egyesült Államok, vagy annak területe, tulajdona vagy fegyveres erői elleni támadás teremtett” (War Powers Act, 2. szakasz [c]). Bushnak megvolt a joga szuverén módon (bár korlátozottan és lokálisan) válaszolni a 2001. szeptember 11-én bekövetkezett, kétségkívül „nemzeti vészhelyzetnek” tekinthető eseményekre. A Bush-kormányzat később, a War Powers Act-ben kikötött feltételeknek megfelelően, kérte és meg is kapta a törvényi felhatalmazást a 2001-ben Afganisztán ellen (pontosabban, „ama nemzetek, szervezetek vagy személyek ellen, melyekről [az elnök] úgy dönt, hogy rész vettek a 2001. szeptemberi 11-i terrortámadások tervezésében, elrendelésében, elkövetésében vagy segítésében, vagy bújtattak ilyen szervezeteket vagy személyeket”), majd 2002-ben Irak ellen indított katonai fellépésre.

[←108]

Az ellenállókat, gerillákat és „felforgatókat” a 20. század során gyakran címkézték „terroristáknak” a kormányzatok és a megszálló hatalmak. A marxista ihletésű terrorista csoportok elszaporodása a nyugati országokban az 1960-as években nyilvánvalóan lökést adott e fogalomnak: látványos népszerűségre tett szert az 1970-es évek katonai elnyomó rendszereiben Argentínában, Uruguayban, Chilében vagy például Brazíliában. A „terror elleni háború” kifejezés legkorábbi előfordulása az Egyesült Államokban, amit kutatósegédem, Mary Powell, és én találtunk, egy 1977 októberéből való Newsweek-beli cikk címében található: „Az új háború a terrorizmus ellen [The New War on Terrorism]”. A háború fogalma azonban a vietnami háború idején is számos hadi tudósításban összecsúszik a terroréval (a vietkongok terroristák, a terror terjesztői, stb.), miközben kifejezetten a „terrorista” fenyegetésre összpontosító első kormányszerv „Kabinet Bizottság a Terrorizmus Megfékezésére” elnevezéssel az 1972-es müncheni olimpián történtek nyomán jött létre. Rengeteg tanulmány íródott a terrorizmusról (vagy annak fogalmáról) és a terrorizmusnak a tömegmédiával való kapcsolatáról. Távlatos képet ad erről Jeffory A. Clymer, America’s Culture of Terrorism: Violence, Capitalism, and the Written Word (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2003); inkább az 1970-es évektől napjainkig ad áttekintést Melani McAlister, „A Cultural History of the War Without End”, in History and September 11th, szerk. Joanne Meyerowitz (Philadelphia: Temple University Press, 2003), 94-116.

[←109]

Amicus curiae beadvány az Amerikai Jogi és Igazságügyi Központ részéről a felperesek oldalán a Donald H. Rumsfeld és mások, mint felperesek, kontra José Padilla és mások, mint alperesek ügyben, Legfelsőbb Bíróság, ügyszám: 03-1027, 8.

[←110]

A jelen tanulmány nem kívánja mérlegre tenni ezt a kérdést; mostani céljaim szempontjából elég csupán feltenni e kérdést, mintegy annak jelzéseként, mennyire nem egyértelmű a „terror elleni háború” formája és mértéke. A kérdés megítélése nyilvánvalóan attól függ, mely különbségeket kellene „alapvetőnek” tekintenünk. Az, hogy a Bush-kormányzat, elődeihez képest (s remélhetőleg utódaihoz képest is) a szuverenitás erőszakosabb kinyilvánításaihoz fordult – felmondta a Ballisztikus Rakéta Tilalmi Egyezményt és a Kiotói Protokollt; elutasította és aláásta a Nemzetközi Büntető Törvényszéket; egyoldalúan megszállást indított Irak ellen, amit egy másféle amerikai vezetés valószínűleg szükségtelennek ítélt volna pragmatikus megfontolásból; szemérmetlenül kinyilvánította jogát a gyanús személyek kínzására és önkényes fogva tartására; stb. –, kétségkívül maga után vonta Első Világ-beli szövetségeseinek átmeneti elidegenedését, és minden valószínűség szerint több halált és pusztítást eredményezett, mint amit a korábbi, Vietnám utáni amerikai kormányzatok tudhattak be közvetlenül saját teljesítményüknek. Apró ideológiai különbségek is jelentős hatással lehetnek a világra, ha egyetlen kormánynak ekkora hatalom van a kezében. A kérdés azonban továbbra is az, hogy vajon a Bush-kormányzat egyoldalú fellépése és harcias szelleme „alapvető” váltást jelent-e az amerikai külpolitikában; ezt vitató nézeteket fogalmaz meg számos könyvben és egyéb írásban Noam Chomsky, lásd különösen: Rogue States: The Rule of Force in World Affairs (Cambridge, Mass.: South End Press, 2000). Jacques Derrida emlékeztet rá, hogy „Clinton, 1993-as hatalomra jutásától kezdve, meghirdette a bitang államok [ang. rogue states, fr. Etats voyous – F.Gy.] elleni megtorlásra és szankcióra épülő politikáját, amikor az ENSZ-hez fordulva kijelentette, hogy országa a maga érdekeinek megfelelően használja a kivételes (51.) cikkelyt, és az Egyesült Államok, idézem, multilaterally when possible, but unilaterally when necessary fog fellépni” (Rogues: Two Essays on Reason, ford. Pascale-Anne Brault és Michael Naas [Stanford: Stanford University Press, 2005], 103) [Bitangok: két esszé az észről, ford. Kicsák Lóránt (Budapest: L’Harmattan, 2015), 125]. (Az 51. cikkely az államok önvédelmi jogát ismeri el támadás esetén.) [A Clinton-féle rogue state – a Krisztus mellett megfeszített latrokra utaló rogue jelző miatt – magyarul „lator állam” formában honosult meg, összhangban a „gonosz tengelye” (axis of evil) később Bush által bevezetett gondolatával. Derrida azonban a rogue state bevetté vált francia megfelelőjét (État voyou) használja, ami általánosabb értelmet hordoz („bűnöző állam”), s nem kifejezetten utal a két latorra (larron). Ezért szerepel a magyar Derrida-fordításban „bitang”, nem pedig „lator” (lásd a vonatkozó fordítói jegyzetet: Bitangok, 9-10). Itt mégis fontos jelezni az angol kifejezésben erőteljesen jelenlévő evangéliumi utalást. – A ford.]

[←111]

J. L. Austin, How to Do Things with Words, 2. kiad., szerk. J. O. Urmson és Marina Sbisà (Oxford: Oxford University Press, 1980), 21 [Tetten ért szavak, ford. Pléh Csaba (Budapest: Akadémiai, 1991), 45].

[←112]

E lábjegyzetben legfeljebb csak érinteni tudom azokat a bonyodalmakat, melyeket a Bush-kormányzat katasztrofális nyolc éve során tett lépések okoztak (hogy kizárólag ebben a kontextusban maradjunk). (Ahogy e sorokat írom, a nyolcadik év még folyamatban van.) Bush nem jogi természetű, de elnökként tett kijelentéseinek jogi következményei különösen érdekesek itt, hiszen közvetlenül láthatjuk, miként alakul át egy kétértelmű alakzat (a terror elleni „hadüzenet”) és egy összetett politikai folyamat (az, ahogy a kongresszus feljogosítja az elnököt bizonyos katonai lépések megtételére, stb.) az elnök „háborúzási jogköreinek” szó szerinti bírósági megerősítésévé. (Egyetlen, viszonylag visszafogott példaként a sok közül lásd a Legfelsőbb Bíróság előtt felsorakoztatott érveket a Rasul és mások kontra Bush, az Egyesült Államok elnöke, és mások ügyben [ügyszám: 03-334; tárgyalva: 2004. április 20., határozat: 2004. június 28.], különös tekintettel Scalia bíró ellenvéleményére. Az elnök már-már korlátlan háborús jogköreinek teli torokból való megerősítéseként lásd az Amerikai Jogi és Igazságügyi Központ korábban idézett amicus curiae beadványát a Legfelsőbb Bírósághoz a Donald H. Rumsfeld és mások, mint felperesek, kontra José Padilla és mások, mint alperesek ügyben [ügyszám: 03-1027].) Az elnök számtalan arra tett kísérlete közül, hogy kiterjessze hivatalának szuverén jogköreit (az „aláírási nyilatkozatok”, melyek semmissé teszik azokat a törvényeket, melyeket csak vonakodva ír alá, vagy a titkosítási mánia, stb.), a legelképesztőbbnek és legtöbbet vitatottnak alighanem a terroristák megkínzásának szuverén jogát illetően tett kijelentése tekinthető. Az elhíresült „kínzási” összefoglaló joganyag, melyet a kormányzat saját jogászai fogalmaztak Bush elnök számára 2003 márciusában, a szuverén kivételre alapozta álláspontját: „az elnök hadjárat vezetéséhez való elemi alkotmányos jogának tiszteletben tartása érdekében” a kínzásra vonatkozó tiltást „úgy kell felfogni, hogy az nem alkalmazható a főparancsnoki jogkör alapján történő kihallgatásokra”: lásd „Working Group Report on Detainee Interrogations in the Global War on Terrorism: Assessment of Legal, Historical, Policy, and Operational Considerations”, 2003. március 6., elérhető különféle internetes oldalakon. A vonatkozó dokumentumok mostanra egybegyűjtve megtalálhatók az alábbi kötetben: Mark Danner, Torture and Truth: America, Abu Ghraib, and the War on Terror (New York: New York Review Books, 2004). Sok olyan könyv is megjelent azóta, amely a Bush-kormányzat kínzás melletti elkötelezettségét taglalja: e pillanatban az egyik legtájékozottabb áttekintésként lásd Philippe Sands, Torture Team: Rumsfeld’s Memo and the Betrayal of American Values (New York: Palgrave, 2008). (A cím Rumsfeld egyik, 2002. december 2-án szignózott emlékeztető feljegyzésére utal, mely jóváhagyta az azóta elhíresült kihallgatási „technikákat” – a vízbefojtás-imitálást, a szexuális megalázást, és a többit.)

[←113]

J. Hillis Miller, Speech Acts in Literature (Stanford: Stanford University Press, 2001), 28.

[←114]

Miller csodálatos összefoglalójának egyik részlete így szól: „Austin példái bőségesen alátámasztják Murphy törvényét. Ami elromolhat, el is romlik. Emberek majmokkal házasodnak. Lovakat neveznek ki konzulnak. Brit hadihajókat Sztálin generalisszimusz névre keresztel egy épp arra járó »avatatlan személy«. Valaki kísértésbe esik, hogy ne egyen az almából, ahogy Ádám tette Éva hatására, hanem egyen helyette még egy adag fagyit, mely talán még az édeni almánál is egészségtelenebb. Bolondok házában kezelt betegeket főznek meg elevenen. A pénztárnok és nem a hajóskapitány próbálja összeadni az embereket a fedélzeten. Valaki egy futballmeccsen azzal szegi meg a szabályokat, hogy felkapja a labdát és futásnak ered vele, feltalálva ezzel a rögbit. Majmok parancsolják, hogy »Menj!« Szamarakat lőnek le. Macskákat fullasztanak vajba. Kutyákat vagy pingvineket keresztelnek meg. Kiadják a parancsot: »Lődd le őt!« Egy dühödt bika kaparja a földet, öklelni készülve, vagy fenyegető vihar közeleg, és mindössze annyit kiálthatunk: »Bika!« vagy »Vihar!« Emberek hagynak örökül másokra olyasmit, ami nem is az övék” (50).

[←115]

Az alábbi tanulmányban próbáltam írni arról, vajon miért és hogyan bontakozott ki az „irodalomelmélet” eszméje egy sajátosan amerikai intézményi környezetben: „Aesthetics, Theory, and the Profession of Literature: Derrida and Romanticism”, Studies in Romanticism 46.2 (2007): 227-46.

[←116]

Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, ford. Daniel Heller-Roazen (Stanford: Stanford University Press, 1998), 174. [Az angol state of exception, ahogy az olasz stato d’eccezione is, a német Ausnahmezustand tükörfordításaként szó szerint „kivételes állapotot” jelent, s mivel a kivétel fogalma kulcsfontosságú az elemzők számára, érdemes így fordítani a magyar jogi szaknyelvben használatos „rendkívüli állapot” helyett. – A ford.]

[←117]

Agamben gondolkodása a Homo Sacer ezen fejezetében sokat köszönhet Hannah Arendt meghatározó elmélkedéseinek az államtalanságról A totalitarizmus gyökerei című könyvében (The Origins of Totalitarianism [1951; New York: Harvest, 1994], lásd különösen: 266-302 [Hannah Arendt, A totalitarizmus gyökerei, ford. Braun Róbert és mások (Budapest: Európa, 1992), 328-63], ahol Arendt azzal a paradoxonnal foglalkozik, hogy „az az ember, aki csak ember és semmi más, éppen ama tulajdonságait veszítette el, amelyek lehetővé teszik, hogy más emberek embertársukként bánjanak vele” (300 [361]). Ebben a fejezetben bemutatom majd, hogy amit Agamben később „puszta életnek” nevez, az Arendtnál „természetes adottságként” (302 [363]) szerepel, mint „annak absztrakt pőresége, hogy csupáncsak emberi lények” (300 [360, ford. mód.]). Agamben azon állítása, hogy felfedezte Arisztotelésznél a zoé és a biosz különbségét, szintén hasonlóságot mutat Arendt The Human Condition című könyvének fejtegetéseivel (1958; Chicago: University of Chicago Press, 1998), lásd különösen: 12-15.

[←118]

Derrida, Rogues, 101 [Bitangok, 122-23].

[←119]

Az a megjátszott nagyvonalúság, mellyel az Egyesült Államok 2004 nyarának elején „szuverenitást” garantált Iraknak, jól példázza, hogyan aknázza ki a szuverenitás saját névleges önkorlátozását, s jó példa arra is, hogy még egy szuperhatalom is miféle kiterjedtebb kétértelműségek és esetlegességek közepette kénytelen működni (hiszen nyilvánvaló, hogy az Egyesült Államok szerette volna továbbra is a lehető legnagyobb mértékben katonailag ellenőrzése alatt tartani Irakot, valamint hogy az Egyesült Államok nem gyakorolt megfelelő ellenőrzést Irak fölött ahhoz, hogy jó politikai színházat csináljon a szuverenitás „átadásából”). Hadd szakítsak itt egy kis időt egy anekdotára. Ahogy a médiából tudhatjuk (az én forrásom a Los Angeles Times, 2004. június 29., A10, „A Brief Note Upends NATO Summit in Istanbul”), Bush az alábbi üzenetet kapta Condoleezza Rice-tól: „Elnök Úr, Irak szuverén. Iraki idő szerint délelőtt 10:26-kor jött levél Bremertől. – Condi” Bush ezt firkantotta a cetlire: „Uralkodjon a szabadság! [Let freedom reign!]” A szabadság uralkodásának [reigning], nem pedig zengésének [ringing] gondolata szép csavarintás, s bár – úgy hiszem – az elnök aligha gondolta végig, a megfogalmazás mégis kiválóan visszaadja az iraki „szuverenitás” fikcionalitását és kétértelműségét. [A „Zengjen a szabadság! [Let freedom ring!]” eredetileg egy szaxofonos, Jackie McLean 1962-es jazz-albumának címe volt, melyet egy évvel később Martin Luther King tett politikai jelmondattá a Van egy álmom néven elhíresült beszédben. – A ford.]

[←120]

Lásd Rasul et al. v. Bush, 5 (a FindLaw online archívum oldalszámozása alapján). Kennedy bíró ezzel egybehangzó véleménye kitér arra, hogy „a Guantánamói-öböl minden gyakorlati szempont szerint az Egyesült Államok territóriuma”, s hogy „ez a bérleti viszony nem szokványos bérlés” (9). Scalia bíró ellenvéleménye ezzel szemben azt hangoztatja, hogy „a Guantánamói-öböl nem szuverén terület, s még ha az volna is, az igazságszolgáltatás akkor is csak alanyokra korlátozódna” (14).

[←121]

A titoktartás és a szuverén hatalom gyakorlása közti kapcsolat a háború utáni nemzetbiztonsági államban itt külön figyelmet érdemel. A modern életről alkotott felfogáshoz mára hozzátartozik, hogy a végrehajtó hatalom és annak titkosszolgálati szervei olyan tevékenységeket folytatnak, melyek nem csupán „felette állnak a törvénynek”, hanem egyenesen jogtalanok, olyannyira, hogy a bűnvádi eljárás veszélye fenyegetne, ha bizonyos cselekmények nyilvánosságra kerülnének. A vadul titkolózó Bush-kormányzat, persze, mint minden mást, a végrehajtó hatalomnak ezt a jellegét is a végletekig fokozta. Sok kiváló írás született Guantánamóról mint a szuverén kivétel helyszínéről: lásd különösen Judith Butler Precarious Life című könyvének „Infinite Detention” című, érzékeny és megindító fejezetét, 50-100.

[←122]

A szuverenitás szélsőséges volta olykor Agamben elemzésén is átérződik, például amikor az „isteni erőszak” benjamini fogalmát tárgyalja (melyről Benjamin „Az erőszak kritikája” című esszében beszél) több-mint-szuverén erőszakként, mely „egy olyan zónában található, amelyben immár nem lehetséges különbséget tenni kivétel és szabály között” (Homo Sacer, 65), de Agamben még itt is elmulasztja kihangsúlyozni a szuverén erőszak bizonytalan státusát (mely „az erőszak és a jog kapcsolatát még összemosódásuk pillanatában is” fenntartja, szemben az isteni erőszakkal, mely „az erőszak és a jog kapcsolatának szétfoszlása”, uo.). Agamben tanulmánya mindvégig lekicsinyli az olyan fogalmak közti alapvető megfertőzést, amilyen a „szuverenitás” vagy a „puszta élet”; a Derrida munkásságát illető igazságtalan megjegyzései és a „dekonstrukció” hamis beállítása (54) ilyen tekintetben meglehetősen árulkodóak.

[←123]

A terrorizmus racionalisztikus leírásai természetesen bőven megjelennek az Egyesült Államok hadseregénél, kormányzati szerveinél és azok magánszektorbeli és egyetemi társszervezeteinél. Az ezek által kínált technokrata-pragmatikus tanácsokra jó példa Louise Richardson könyve: What Terrorists Want: Understanding the Enemy, Containing the Threat (New York: Random House, 2006).

[←124]

Doyne Dawson, The Origin of Western Warfare: Militarism and Morality in the Ancient World (Boulder, Colo.: Westview Press, 1996), 13. A jus publicum Europaeum kérdéséről lásd Schmitt, Nomos.

[←125]

A háború „körülbástyázásaival az európai emberiségnek valami egészen ritka dolog sikerül: a háborús ellenfél kriminalizálásáról való lemondás, tehát az ellenségesség relativizálása, az abszolút ellenségesség tagadása. Valóban egészen ritka, sőt valószínűtlenül humánus dolog az embereket rábírni arra, hogy mondjanak le ellenségeik diszkriminálásáról és erkölcsi lealacsonyításáról” (Carl Schmitt, The Theory of the Partisan: Intermediate Commentary on the Concept of the Political, ford. G. L. Ulmen [New York: Telos Press, 2007], 90 [Carl Schmitt, „A partizán elmélete”, in A politikai fogalma: válogatott politika- és államelméleti tanulmányok, ford. Cs. Kiss Lajos (Budapest: Osiris, Pallas Stúdió, Attraktor, 2002), 159]). Schmitt többféle szövegben és összefüggésben is fejtegeti ezt a témát, s megjegyzi, hogy a (kereszténységen belüli) háború körülbástyázása a középkori keresztény világban is megvalósult (lásd Nomos, 58, elszórtan).

[←126]

Paul Virilio – Sylvère Lotringer, Pure War (New York: Semiotext[e], 1983), 26 [Paul Virilio – Sylvère Lotringer, Tiszta háború, ford. Bánki Dezső (Budapest: Balassi – BAE Tartós Hullám, 1993), 18]. Mint sokan mások a modern nyugati hagyományban, Virilio is a politika kezdeténél helyezi el a háborút, bár azt nem tisztázza, hogy a város alakul-e ki a háborúban, vagy a háború a városban: egyrészt „a város a háború eredménye” (3 [7]); másrészt „Mikor az állam létrejött, a háborút szervezetté fejlesztette, területi gazdasággá, a tőkésítés, a technológia gazdaságává” (4 [7]). Virilio szerint már az elő világháború óta állandó háborús gazdaságban élünk, a nukleáris háború lehetőségének kifejlesztése óta pedig abban, amit paradox módon „tiszta háborúnak” nevez, és ami nem más, mint a háború vég nélküli elhalasztása az élet vég nélküli militarizálása által, melyre teljes egészében a tiszta háború árnyéka vetül, amit gépek vívnának („A tiszta háborúnak nincs már szüksége emberekre, ezért is tiszta háború”, 171 [151]).

[←127]

John Arquilla és David Ronfeldt, Networks and Netwars (Santa Monica, Calif.: RAND, 2001), 2; idézi és tárgyalja Samuel Weber, Targets of Opportunity: On the Militarization of Thinking (New York: Fordham University Press, 2005). Webert a „hálóháború” bonyodalmai érdeklik (az összeütközésnek az a formája, melyben a harcolók horizontális viszonyok mentén olyan hálózatokba szerveződnek, melyeknek nincs könnyen célba vehető „fejük”), de rámutat, hogy amíg a célzás uralkodik, fennmarad a határozatlanság korlátozására és ellenőrzésére irányuló erőfeszítés is. A célzás bináris dolog (vagy eltaláljuk, vagy elvétjük a célt); ezért Weber arra jut, hogy a RAND-féle spekulációkat továbbra is az a kudarcra ítélt törekvés hajtja, hogy ellenőrizzük a jövőt és megfosszuk a halált rémületességétől.

[←128]

Schmitt kitartóan úgy ír a „forradalmi partizánról”, mint „a háború tulajdonképpeni központi alakjáról”, bár inkább a maoista forradalmárra gondol a vallási indíttatású terrorista helyett (Theory of the Partisan, 30 [„A partizán elmélete”, 121]). A forradalmi partizán megkülönböztetendő a területi kötődésű, „tellurikus” vagy igazi partizántól. Az abszolút háború az ellenség kriminalizálásából ered: „ha úgy harcolnak, hogy a háborús ellenfelet teljes egészében kriminalizálják […] az ellenséges állam kormánya félreállításának alapvető céljával, akkor az ellenség kriminalizálásának forradalmi robbantó hatása azzal a következménnyel jár, hogy a partizán válik a háború igazi hősévé. A partizán hajtja végre a halálos ítéletet a bűnözőn és a maga részéről azt kockáztatja, hogy bűnözőként vagy kártevőként bánnak vele. Ez a justa causa háborújának logikája a justus hostis elismerése nélkül. E logika révén válik a forradalmi partizán a háború tulajdonképpeni központi alakjává” (uo.).

[←129]

George Orwell, Nineteen Eighty-Four (New York: Harcourt, Brace, 1949), 5, elszórtan [George Orwell, 1984, ford. Szíjgyártó László (Budapest: Európa, 1989), 10]. „A háború: béke” az egyike a Párt három jelmondatának (a másik kettő: „A szabadság: szolgaság” és „A tudatlanság: erő”). Kantra tett utalásom „Az örök békéről” írt híres esszéjére vonatkozik: Immanuel Kant, Perpetual Peace and Other Essays, ford. Ted Humphrey (Indianapolis: Hackett, 1983, 106-39 [Immanuel Kant, „Az örök békéről”, ford. Mesterházi Miklós, in Történetfilozófiai írások, szerk. Mesterházi Miklós (Szeged: Ictus, 1997), 255-333].

[←130]

„A legnagyobb civilizáltság állapotában is megmarad ez a megkülönböztetett tisztelet a harcos iránt […]. Vitatkozzanak ezért bármennyit is arról, hogy az államférfi vagy a hadvezér érdemel-e kitüntetőbb tiszteletet, az esztétikai ítélet az utóbbi javára dönt. Még a háborúban is van valami fenséges, ha rendben és a polgári jogokat tiszteletben tartva folytatják” (Immanuel Kant, Critique of Judgment, ford. Werner S. Pluhar [Indianapolis: Hackett, 1987], 121-22) [Immanuel Kant, Az ítélőerő kritikája, ford. Papp Zoltán (Budapest: Osiris, 2003), 175-76]. A fenségesség és a dicsőség érzése vagy témája könnyen felruházható patetikus vagy egzisztenciális dimenziókkal. Cormac McCarthy a Véres délkörökben finom érzékkel ábrázolja a háború fenségének egy nihilista, nietzscheinek ható megfogalmazását Holden bíró egyik rémisztő beszédében: „És éppen ilyen a háború természete is. Tétje nemcsak a játék maga s annak szabályai de egyszersmind annak jogossága is. Ekképpen szemlélve a háború valójában istenítélet. Az egyéni akarat próbája a mindkét ellenfélénél hatalmasabb akarat markában mely a hatalmában tartja mindkettejüket miáltal rákényszerül hogy válasszon közöttük. Éppen ezért minden játékok játéka a háború mert végső soron nem más mint a létezés egységének a kikényszerítése. A háború maga az isten” (Blood Meridian, or The Evening Redness in the West [1985; New York: Vintage, 1992], 249) [Véres délkörök, avagy vörös alkony a nyugati égen, ford. Bart István (Budapest: Magvető, 2009), 405].

[←131]

A „test” alakzatát hosszabban tanulmányoztam alábbi könyvemben: The Politics of Aesthetics: Nationalism, Gender, Romanticism (Stanford: Stanford University Press, 2003), 74-94, elszórtan.

[←132]

Samuel Weber, „Wartime”, in Violence, Identity, and Self-Determination, szerk. Hent de Vries és Samuel Weber (Stanford: Stanford University Press, 1997), 99. Ez a gazdag esszé elengedhetetlen olvasmány mindenkinek, akit érdekel a „háború” fogalmának retorikai és episztemológiai összetettsége. Annak ténye, hogy ebben az eredetileg 1994-ben írt tanulmányban Weber képes megjövendölni, hogy „az elszigetelt terrorcselekmény lesz az ürügy az ellene folytatott háborúhoz, melyben az ok és az elkövető rendre összemosódnak az illékony ellenség árnyalakjában” (102), nemcsak Weber éleslátását mutatja, de a „terror elleni háború” mint fogalom és alakzat túldetermináltságát is.

[←133]

Lásd például Arkhidamosz spártai király beszédét Thuküdidész A peloponnészoszi háború című munkájában: gyakorlatias katona lévén Arkhidamosz azt hangsúlyozza, hogy a háborúban semmilyen számítás nem képes előre jelezni, mi fog történni, mivel „lehetetlen pontosan [előre] kiszámítani oly eseményeket, melyeket a véletlen határoz meg [tasz proszpiptouszasz tükhasz ou logo diairétasz]” (1.84) [Muraközy Gyula fordításában: „a sors akaratából történő eseményeket szavakkal befolyásolni nem lehet”, lásd Thuküdidész, A peloponnészoszi háború, ford. Muraközy Gyula (Budapest: Osiris, 2006), 70].

[←134]

Ezzel szemben a német Krieg a Kluge Etymologisches Wörterbuch (Berlin: de Gruyter, 1989) szerint olyan szavakból ered, melyek változó jelentése: „konokság”, „kitartás”, „erőfeszítés” vagy „törekvés”. A háború meghatározásai jellemzően egyrészt az alak, a rend és az intézményesség, másrészt a káosz és az esetlegesség között ingadoznak. A háború összevisszaságát egyfelől az emberi természet zavaros misztériumára szokás visszavezetni: így például, „A háborúzás csaknem egyidős az emberiséggel, és az emberi szív legtitkosabb rejtekeibe is elér, ahol az önösség felülkerekedik a racionális célon, ahol a büszkeség az úr, ahol a szenvedély mindenek fölött áll, ahol az ösztön a király” (John Keegan, A History of Warfare [Nem York: Knopf, 1993], 3). Másfelől a háború és az egyéb erőszakformák különbségének hangsúlyozásával a kutatók kiemelik, hogy alapvető szerepe van annak, hogy a háború bizonyos fokig szervezett és célvezérelt, például: „Kockáztatva, hogy a durva leegyszerűsítés hibájába esek, hadd vessem fel mégis, hogy a »szervezett háborúzás« leginkább egyetlen szóval határozható meg. Ez a szó az alakzat” (Arthur Ferrill, The Origins of War from the Stone Age to Alexander the Great, javított kiadás [Boulder, Colo.: Westview Press, 1997], 11).

[←135]

Schmitt, Nomos, 320.

[←136]

Daniel Pick, The War Machine: The Rationalization of Slaughter in the Modern Age (New Haven: Yale University Press, 1993), 106.

[←137]

Uo. 47. Pick itt a súrlódás clausewitzi fogalmára utal (mely társmetaforája a „háború köde” híresebb trópusának): például „A háborúzás egy kifinomult gépezetre hasonlít, melynek roppant súrlódása van, ezért a papíron könnyen eltervezhető kombinációk csak nagy nehézségek árán valósíthatók meg” (Carl von Clausewitz, Principles of War, ford. Hans W. Gaske [Harrisburg, Pa.: The Stackpole Co., 1942], 50) [vö. Carl von Clausewitz, A háborúról, ford. Szabó Júlia (Budapest: Zrínyi, 2013), 95-98].

[←138]

Jacqueline Rose, Why War? – Psychoanalysis, Politics, and the Return to Melanie Klein (Oxford: Blackwell, 1993), 16.

[←139]

„A háború köde egészen szó szerint egyfajta zaj, a háború ellenszegülése a nyelvnek, a tárgyiasításnak, a kódnak: a problematikus és megtévesztő volta egyszerre, megérthetőségének határa és fenségességének mélysége” (Paul Mann, Masocriticism [Albany: State University of New York Press, 1999], 119). Metszően önreflexív elmélkedést kínál a háború tudományos írásművekben használt metaforájáról Mann könyvének alábbi fejezete: „The Nine Grounds of Intellectual Warfare”, 91-126.

[←140]

Michel Foucault, „Society Must Be Defended”: Lectures at the Collège de France, 1975–76, szerk. Mauro Bertani és Allesandro Fontana (New York: Picador, 2003), 46.

[←141]

Michel Foucault, „L’oeil de pouvoir”, in Dits et écrits, 3. köt. (Paris: Gallimard, 1994), 206; idézi Allesandro Fontana és Mauro Bertani, „Situating the Lectures”, in Foucault, „Society”, 282.

[←142]

Geoffrey Nunberg, „The -Ism Schism; How Much Wallop Can a Simple Word Pack?”, The New York Times, 2004. július 11. vasárnap, Week in Review, 7. Nem áll módomban alátámasztani Nunberg állítását e szavak viszonylag gyakori médiabeli használatát illetően, de szakmáját tekintve nyelvész, és állítása szerint végzett valamennyi, nagyjából empirikusnak mondható vizsgálatot: „[2001. szeptember 11-i] beszédében Mr. Bush azt mondta, »Összetartunk, hogy megnyerjük a terrorizmus elleni háborút«, és a rákövetkező év során a Fehér Ház kétszer olyan gyakran nevezte a terrorizmust az ellenségnek, mint a terrort. A elmúlt év fehér házi beszédeiben azonban ezek az arányok megfordultak. Több adatbázisban végzett kereséseim alapján a »terrorizmusról« a »terrorra« való áttérés a főbb napilapokban is éppoly drámai volt.”

[←143]

* [Mivel a jelen magyar fordításban a war on terror kifejezés mindvégig „terror elleni háborúként” szerepel, a war on/against terror különbségét a magyar fordítás nem adhatja vissza. Szó szerinti értelmezésben a war on terror kifejezés a terrorra irányuló, a war against terror kifejezés a terror ellen irányuló háborúra utal, ami az angol idiomatikus használat szerint az előbbi esetben átvitt értelmű, az utóbbi esetben szorosabb értelemben vett háborút sejtet. Lásd még az Első rész 1. jegyzetét. — A ford.]

[←144]

Edmund Burke, A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful, szerk. James T. Boulton (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1968), 40 [Edmund Burke, Filozófiai vizsgálódás a fenségesről és a szépről való ideáink eredetét illetően, ford. Fogarasi György (Budapest: Magvető, 2008), 45].

[←145]

Lásd Jacques Rancière, Hatred of Democracy, ford. Steve Corcoran (London: Verso, 2006). Érvelni lehetne amellett, hogy a forradalmat még Franciaországban is félénkebben ünnepelték az elmúlt években a második világháborút követő első néhány évtizedhez képest, s hogy Robespierre és a jakobinusok az utóbbi időben egyre inkább démonizálódtak; lásd Sophie Wahnich, La liberté ou la mort: Essai sur la Terreur et le terrorisme (Paris: La Fabrique, 2003).

[←146]

Edmund Burke, Four Letters on the Proposals for Peace with the Regicide Directory of France, szerk. E. J. Payne (Oxford: Oxford University Press, 1926), I, 87. Erre a szövegre a továbbiakban Regicide Peace címmel, a szóban forgó levél és oldal számának megadásával hivatkozom. Érdemes megjegyezni, hogy valójában a IV. levél (mely az Oxford English Dictionary szerint, mint fentebb jeleztem, először használja az angolban a „terrorista” szót) készült el a négy levélből elsőként. 1795 decemberében íródott, és azért kapta a félrevezető római számot, mert 1812-ig kiadatlan maradt. Az I. és a II. levelet Burke együtt publikálta 1796-ban; a III. levél posztumusz jelent meg 1797-ben.

[←147]

Schmitt nem sok szót ejt a francia forradalomról a jus publicum Europaeum felbomlásának leírásakor, de következetesen jegyzi meg, habár csak futólag, milyen „szakadást” okozott a forradalom „az európai szuverén államok közötti szárazföldi háború […] körülbástyázásában” (Theory of the Partisan, 9, 10. lábj. [„A partizán elmélete”, 164, 7. jegyz.]). A Föld nomoszának ama ritka pontján, ahol megemlíti a francia forradalmat, hangja érezhetően felerősödik: „A francia forradalom volt a cézárizmus, a polgárháború, a diktatúra és a proletariátus szavak és fogalmak melegágya” (Nomos, 63).

[←148]

Maximilien Robespierre, „Séance du 17 Pluviôse An II (5 février 1794)”, Oeuvres de Maximilien Robespierre, szerk. Marc Bouloiseau és Albert Soboul (Paris: Presses Universitaires de France, 1912–67), 10:357 [Maximilien Robespierre, „A politikai erkölcs elveiről”, in Elveim kifejtése: beszédek és cikkek, ford. Nagy Géza, szerk. Ludassy Mária (Budapest: Gondolat, 1988), 429, ford. mód.].

[←149]

Wahnich, La liberté ou la mort, 95. Ahogy Wahnich később rámutat, még az olyan lelkes republikánusok, mint Victor Hugo, is elhatárolódtak a rémuralomtól. A 19. és 20. században, ama közismert történelmi fejlemények folytán, melyekre itt csak utalni tudok, a „terror” terminus egyetemes címkévé vált, mellyel stigmatizálni lehetett az állam erőszak-monopóliumát fenyegető csoportokat. E csoportok közül néhány elfogadta és megerősítette a terrorista címkét (például az 1880-as évek orosz anarchista mozgalma; az 1940-es évek cionista mozgalmának egyes szegmensei), de többségük, mint arra már e fejezet elején utaltam, más néven próbálta elismertetni magát.

[←150]

Bár nem árt észben tartani, hogy Robespierre számára a „terror” az „igazságszolgáltatás” szinonimájaként „az erény kisugárzása”. A terror az erény kifejezője és szolgálója, s így végeredményben eszköz. Még a rettenetes Robespierre is csak egy mélyebben fekvő morális elv instrumentumaként tudja igazolni a terrort. A jakobinus terror így „terror elleni háború” is egyúttal, nem pusztán azért, mert a forradalmat veszélyeztető valós vagy képzelt belső és külső fenyegetéseket veszi célba, hanem mert az általa végrehajtott erőszak sosem lehet öncélú (azaz, Benjaminnal szólva, sosem lehet „isteni erőszak”: a szuverenitás törött telosza). Később ebben a fejezetben kiemelem majd, hogy a forradalmi színtér emblematikus politikai figuráiként Robespierre és Burke miképpen tükörképei egymásnak.

[←151]

Arendt, The Origins of Totalitarianism, 300 [A totalitarizmus gyökerei, 360].

[←152]

Uo. 297 [356].

[←153]

Agamben, Homo Sacer, 127. Az emberi jogok fogalma, korunk egyik legégetőbb problémája érzékeny kritikai kommentárokat hívott életre; lásd az alábbi színvonalas tanulmánygyűjteményt: Ian Balfour és Eduardo Cadava, szerk., And Justice for All? The Claims of Human Rights, a South Atlantic Quarterly különszáma, 103.2-3 (2004 tavasz-nyár).

[←154]

Agamben, Homo Sacer, 171.

[←155]

A „demokrácia” persze sokféleképpen elgondolható, és számos ötletgazdag szöveg tett kísérletet egy olyan „radikális demokrácia” körvonalazására, mely ellenállna mind a polgári liberalizmus ájtatosságának, mind a totalitárius tömegpolitika kísértéseinek. Klasszikus elemzést kínál Ernesto Laclau és Chantal Mouffe Hegemony and Socialist Strategy (London: Verso, 1985) című könyve, s e szerzők megannyi későbbi munkája. Számos szöveget említhetnék, de hadd szorítkozzam itt pusztán két, e fejezetben már idézett munkára: Rancière Hatred of Democracy című könyve olyan demokráciát javasol, amely magának a politikainak a „túlsága” volna, míg Derrida Bitangokja az „eljövendő demokrácia” derridai témájának finom kibontását kínálja – egy olyan demokrácia gondolatát, amely elemi szinten van kitéve a másiknak és tanúsít vendégszeretet a másik irányában.

[←156]

Butler, Precarious Life, 62.

[←157]

Brian Massumi, „Preface”, in Brian Massumi, szerk., The Politics of Everyday Fear (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993), vii.

[←158]

A test mai biotérképe szerint a félelem előállítási helye az amigdalában lévő idegsejtek közti pályákon található.

[←159]

Itt most Eliane Scarry ismert könyvének címét visszhangzom: The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World (New York: Oxford University Press, 1985). Ahogy remélhetőleg későbbi megjegyzéseimből kiderül majd, saját terrorelemzésem épp ellentétes Jean-Paul Sartre-nak a félelem fenomenológiája felé mutató fontos megjegyzéseivel, amennyiben Sartre, ahogy én olvasom, olyan intencionális struktúrákként írja le az érzelmeket, melyek előfeltételeznek egy fennálló világot. „Eléggé nyilvánvaló, hogy aki megijed, az valamitől ijed meg”, írja Sartre, lásd Sketch for a Theory of the Emotions, ford. Philip Mairet (London: Methuen, 1962), 56-57. A félelem a menekülés módján viszonyul saját tárgyához; az ájulás intencionális aktus, mivel a fenyegetés tudat számára való létének tagadását jelenti; és Sartre odáig megy, hogy a szó szerinti elfutást is az ájulás fenomenológiai származékának tekinti: „A menekülés cselekvés általi elájulás; olyan mágikus viselkedés, melynek során az illető egyén teljes testével tagadja a veszélyes tárgyat” (67). Mindezek éles szemű megfigyelések, de előfeltételezik a tudatot és annak világát, míg szerintem a terrornak nevezett szélsőséges félelmi állapotban mélyebben ki vagyunk téve „annak, ami van”. Az ilyen rémületet jobban visszaadja a kedélyállapot vagy hangulat heideggeri fogalma, melyre lentebb utalok.

[←160]

Sigmund Freud, Group Psychology and the Analysis of the Ego, in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, ford. James Strachey (London: The Hogarth Press, 1955), 18:95-96. [Sigmund Freud, „Tömegpszichológia és én-analízis”, ford. Szalai István, Sigmund Freud művei V.: Tömegpszichológia (Társadalomlélektani írások) (Budapest: Cserépfalvi, 1995), 208-09.] Az utóbbi években kiváló kritikai munkák születtek arról, hogy az érzések nem szűkíthetők le az adott egyén szubjektivitására: noha ez a gondolat egyidős magának a szenvedélynek az eszméjével, egy korlátozottabb genealógia keretein belül Heideggernek a hangulatról szóló alapvető fejtegetéseivel hozható kapcsolatba. Az érzésnek az egyéni identitásra való redukálhatatlanságáról az irodalomtudományon belül lásd: Adela Pinch, Strange Fits of Passion: Epistemologies of Emotion, Hume to Austen (Stanford: Stanford University Press, 1996), valamint Rei Terada, Feeling in Theory: Emotion after the „Death of the Subject” (Cambridge: Harvard University Press, 2001).

[←161]

Martin Heidegger, Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, Gesamtausgabe (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983), 29-30. kötet; The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude, ford. William McNeill és Nicholas Walker (Bloomington: Indiana University Press, 1995), 66. [Martin Heidegger, A metafizika alapfogalmai: világ – végesség – magány, ford. Aradi László és Olay Csaba (Budapest: Osiris, 2004), 100.] A szeminárium az 1929-30-as tanév téli szemeszterében zajlott.

[←162]

Kénytelen vagyok máskorra halasztani Heidegger A metafizika alapfogalmai című munkájának elemzését, de annyit megjegyeznék, hogy ebben a jelentős szövegben, mely a Lét és idő-beli szorongás helyett az unalmat helyezi fókuszba, Heidegger többször is a rémületre (terrorra) hivatkozik, mint a társadalom elsatnyulásának ellenszerére – ami meglehetősen zavaró nyomaték 1929-30 táján: „Jelenvalólétünkből hiányzik a titok, s ezzel elmarad az a benső rémület, melyet minden titok magával hoz, s ami megadja a jelenvalólétnek a jelentőségét. A szorongattatás elmaradása az, ami az alapvetően nyomasztó és a legmélyebben üresen-hagyó, vagyis az alapvetően untató üresség” (244/164 [218-19], kiemelések az eredetiben); „Először ismét azt kell hívnunk, ami képes jelenvalólétünket megrémíteni. Hiszen mi is a helyzet jelenvalólétünkkel, amikor egy olyan esemény, mint a világháború, lényegében nyomtalanul ment el mellettünk?” (255-56/172 [227]). A filozófia Heidegger szerint találkozás a rémülettel: „Ez azonban csak fecsegés, mely elbeszél a filozófia mellett. Inkább meg kell őrizni ezt a rémületet [Schrecken], és ki kell benne tartani. Épp ebben nyilvánul meg minden filozófiai felfogásnak egy lényegi eleme, az, hogy a filozófiai fogalom [Begriff] megtámadja [Angriff] az embert, sőt az embert a maga egészében – kiűzve a mindennapiságból, s visszaűzve a dolgok alapjába. A támadó azonban nem az ember, a hétköznap és a tudástól való üdvözültség kétséges szubjektuma, hanem az emberi jelenvaló-lét intézi a támadást a filozofálásban az ember ellen” (31/21 [46], kiemelések az eredetiben). A szeminárium szoros olvasása, azt hiszem, megmutatná, hogy habár a hangulatot Heidegger természetesen a szubjektivitás előttiként gondolja el, a szöveg szervilis voluntarizmusa igencsak gyengíti az elemzést, s ez egyrészt szoros kapcsolatot mutat a kísértéssel, ami elé a nemzeti szocializmus állította gondolkodását, másrészt olyannyira megfertőzi a hangulat elemzését, hogy a „rémület” fogalma az imént idézettekhez hasonló mondatokban egyenesen vizsgálaton kívül marad. Ebben a szövegben a szélsőséges unalom fedi fel a létet (ezért az unalom emberi privilégium: az állat, mint világszegény (weltarm), nem tud igazán unatkozni). És a terror? Heidegger felvetése szerint a végletes unalom maga a terror; de talán érdemes volna felfedezni a terrorban egy többletet a feltárás lehetőségén túl – egyszerre tekinteni a terrort a Stimmung lehetőségfeltételének és bizonyos értelemben az összeomlásának is.

[←163]

Søren Kierkegaard, The Concept of Irony, with Continual Reference to Socrates, szerk. és ford. Howard V. Hong és Edna H. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1989) [Søren Kierkegaard, „Az irónia fogalmáról”, in Egy még élő ember írásaiból; Az irónia fogalmáról, ford. Soós Anita és Miszoglád Gábor (Pécs: Jelenkor, 2004), 51-319]. A pontosság kedvéért nem árt megjegyezni, hogy Heideggernél A metafizika alapfogalmaiban az állat nem képes a rémület megtapasztalására, amennyiben a rémület a létet feltáró végletes unalommal és az igazi filozófia életét alkotó csodálattal tartozik össze: „És csak mert így el van látva, és bele van helyezve, ezért képes megrémülni [entsetzt]. És csak ahol a megrémülés veszélyessége megvan, ott van meg a csodálkozás boldogsága – az az éber elragadtatottság, mely minden filozófia lehelete, és amelyet a filozófusok legnagyobbjai ένϑουσιασμός-nak neveztek” (366 [445]); „Und nur weil so versehen und versetzt, kann er sich entsetzen. Und nur, wo die Gefährlichkeit des Entsetzens, da die Seligkeit des Stauens – jene wache Hingerissenheit, die der Odem alles Philosophierens ist, und was die Grössten der Philosophen den ένϑουσιασμός nannten” (531). Heidegger szójátékát nehéz lefordítani: az entsetzen „megrémiszteni”-t jelent, míg a visszaható sich entsetzen „megrémülni”-t: az ember attól ember, hogy képes „magát megrémiszteni”, ami annyit tesz, hogy képes nyitva tartani magát a terrorra.

[←164]

Sziporkázó elemzést nyújtanak Cathy Caruth írásai a traumáról, mely szerinte „arra való képtelenség, hogy az eseményt történése pillanatában érzékeljük, vagy arra való képesség, hogy az eseményt teljességgel csak önmagunk érzékelése által érzékeljük”; az idézet az alábbi könyvhöz írt bevezetőjéből való: Trauma: Explorations in Memory, szerk. Cathy Caruth (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1995), 7; lásd még saját könyvét: Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, and History (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996).

[←165]

Jacques Derrida, The Politics of Friendship, ford. George Collins (London: Verso, 1997), 173-74.

[←166]

* [Ariszotelész, Rétorika, ford. Adamik Tamás (Budapest: Telosz, 1999), 91. – A ford.]

[←167]

Derrida, „Autoimmunity”, 97. Ahogy az előző fejezetben megjegyeztem, ez közkeletű megfigyelés a szeptember 11-i támadások értő elemzéseiben. Slavoj Žižek például azt írja, hogy „az igazi hosszú távú fenyegetést olyan további tömeges terrorakciók jelentik, melyekhez képest az ikertornyok leomlásának emléke elhalványul majd – olyan cselekmények, melyek kevésbé látványosak, de sokkal borzalmasabbak. […] Új korszakba lépünk, a paranoid háborúzás korába, melyben a legnagyobb feladat az lesz, hogy azonosítsuk az ellenséget és fegyvereit” (Welcome to the Desert of the Real! Five Essays on September 11 and Related Dates [London: Verso, 2002], 36-37).

[←168]

Primo Levi, Survival in Auschwitz, ford. Stuart Woolf (1959; New York: Collier Books, 1986), 62 [Primo Levi, Ember ez? Fegyvernyugvás, ford. Magyarósi Gizella (Budapest: Európa, 2014), 79].

[←169]

Arendt, The Origins of Totalitarianism, 300 [A totalitarizmus gyökerei, 360].

[←170]

W. G. Sebald, On the Natural History of Destruction, ford. Anthea Bell (New York: Random House, 2003), 53 [W. G. Sebald, Légi háború és irodalom: a rombolás természetrajza, ford. Blaschtik Éva (Budapest: Európa, 2014), 60].

[←171]

Jean Paulhan, Les fleurs de Tarbes, ou, La terreur dans les lettres (Paris: Gallimard, 1941), 53.

[←172]

Maurice Blanchot, „Comment la littérature est-elle possible?”, in Faux Pas (Paris: Gallimard, 1943), 97.

[←173]

E ponton talán érdemes vázlatosan összefoglalni a hegeli úr/szolga-dialektika Kojève által adott antropomorfikus olvasatát. Ebben a narratívában a két szubjektum, melyekből majd úr és szolga lesz, halálos küzdelembe keverednek egymással az elismerésért; amelyikük teljesen kockára teszi az életét, abból úr lesz, amelyik pedig nem, abból szolga. Így tehát az úr mint úr személyesíti meg a terrort – egész pontosan, a haláltól való félelmet – a szolga számára. Munkára kényszeríti a szolgát; a munkavégzés eredményeként a szolga valódi, technikai, közvetlen uralmat szerez a világ felett, szemben az úr közvetett uralmával; így a szolga végül az úr urává, a világ urává válik. Kojève a történelemre vetíti ezt a mitikus-teoretikus narratívát, és kijelenti, hogy a modern állam a francia forradalmi terrorral és terrorként alakul ki. Lásd Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, ford. James H. Nichols, Jr. (Ithaca: Cornell University Press, 1969), 3-30, 69, elszórtan.

[←174]

Maurice Blanchot, „Literature and the Right to Death”, ford. Lydia Davis, in The Work of Fire, ford. Charlotte Mandell (Stanford: Stanford University Press, 1995), 313 [Maurice Blanchot, „Az irodalom és a halálhoz való jog”, in Kafkától Kafkáig (Pozsony: Kalligram, 2012), 23].

[←175]

Bár Blanchot itt bizonyosan nem szociológiai magyarázatra törekszik, a jakobinus ideológiáról adott értelmezése, Paulhanéhoz hasonlóan, történelmi jelentőséggel bír. A jakobinus retorikán belüli kommunikációs és reprezentációs transzparencia bizonyos eszményének fontos szerepéről lásd Lynn Hunt klasszikus elemzését: Politics, Culture, and Class in the French Revolution (Berkeley: University of California Press, 1984), különösen: 19-51. A múlttal való teljes körű szakítás iránti igyekezet Hunt szerint „szent autoritással” (26) ruházta fel a nyelvet; mindeközben az a jakobinus körökben elterjedt törekvés, hogy a demokráciát a lehető legközvetlenebbé tegyék, összhangban állt az értéktelített szavak (hazafi, erény, stb.) vélelmezett áttetszőségével, valamint az érzelmekre és a lelkiismeretre helyezett rousseau-ista hangsúllyal. Miként Hunt hangsúlyozza, az áttetszőségre helyezett jakobinus nyomaték egyben az összeesküvés általi megszállottság is volt. Fejtegetésében végül egészen odáig megy, hogy a jakobinus terror „logikusan következett a forradalmi nyelv előfeltevéseiből” (46) – a kettős lekötelezettségből, mely egyfelől a retorikának és a kimondott szó erejének szólt, másfelől minden retorika és közvetítés eltörlésének a transzparencia jegyében.

[←176]

William Wordsworth, The Prelude: 1799, 1805, 1850, szerk. Jonathan Wordsworth, M. H. Abrams és Stephen Gill (New York: W. W. Norton, 1979), 1850-es változat, 7:527-30. Wordsworth valószínűleg 1820 és 1828 között vetette papírra ezeket a sorokat. Elemzésüket lásd: James K. Chandler, Wordsworth’s Second Nature: A Study of the Poetry and Politics (Chicago: University of Chicago Press, 1984), különösen: 15-16.

[←177]

Edmund Burke, „Thoughts on French Affairs” (1791), in Further Reflections on the Revolution in France, szerk. Daniel E. Ritchie (Indianapolis: Liberty Fund, 1993), 208; lásd még: 213-15. Később e fejezetben Burke számos szövegét idézem majd Ritchie gyűjteményéből: „Letter to Philip Francis” (1790); „An Appeal from the New to the Old Whigs” (1791); „A Letter to a Member of the National Assembly” (1791); „Letter to William Elliot” (1795); „A Letter to a Noble Lord” (1796). Burke Töprengések a francia forradalomról (Reflections on the Revolution in France, 1790) című munkájára a Conor Cruise O’Brien által szerkesztett kiadás alapján hivatkozom (New York: Penguin, 1986) [Edmund Burke, Töprengések a francia forradalomról, ford. Kontler László (Budapest: Atlantisz, 1990).]

[←178]

David Simpson, Romanticism, Nationalism, and the Revolt Against Theory (Chicago: University of Chicago Press, 1993), 173. Lásd még: Neil Hertz, The End of the Line: Essays on Psychoanalysis and the Sublime (New York: Columbia University Press, 1985), mely éles elemzést nyújt az „elméletnek való ellenszegülésről” a romantika korától napjainkig. Simpson a maga részéről tanulságosan kapcsolja össze az amerikai tudományos közösség Paul de Mannak való ellenszegülését a „radikális kozmopolitizmussal” (180) szembeni nacionalista ellenszegüléssel, mely sokban hasonlít Burke-nek a jakobinus fenyegetéssel szemben tanúsított ellenállásához. Az elméletet ő is veszélyes egyenlősítő tendenciával látja összekapcsolódni, mely a szokás és a habitus elleni racionalista támadás formáját ölti (lásd Simpson, Romanticism, 38-39). Jómagam The Politics of Aesthetics című könyvemben (különösen: 1-42 és 95-124) adok kiterjedt elemzést arról, milyen szerepet játszott de Man az „elmélet” megtestesítőjeként.

[←179]

Paul de Man, Allegories of Reading: Figural Language in Rousseau, Nietzsche, Rilke, and Proust (New Haven: Yale University Press, 1979), 151 [Paul de Man, Az olvasás allegóriái: figurális nyelv Rousseau, Nietzsche, Rilke és Proust műveiben, ford. Fogarasi György (Budapest: Magvető, 2006), 177]. E problémakör hosszabb tárgyalását lásd The Politics of Aesthetics című könyvemben; továbbá lásd Terada Feeling in Theory-jét, mely érzékeny elemzést kínál erről a fejezetről és általában de Man munkásságáról, kiemelve, mennyire teoretizálják és tematizálják az érzelmeket de Man írásai.

[←180]

Amint azt Terada ügyesen megfogalmazza, „Ha azért vannak érzelmeink, mert nem tudhatjuk, mit higgyünk (miben mesterkednek a szövegek és az emberek), ahogy de Man állítja, akkor annak ellenére vannak érzelmeink, hogy nem tudhatjuk, melyekkel kellene rendelkeznünk. Ha igazán tudnánk, melyik érzéseket kellene éreznünk, soha többé nem éreznénk azt, hogy bármelyiket is érezzük” (Feeling in Theory, 89). A nemtudás (öneltörlő) neve de Mannál a „félelem” vagy „rémület”. De Man munkái gyakran visszatérnek a terror bizonytalan ontológiájának témájához, mely egyúttal az olvasásé is. A „Hypogramma és inskripció”-ban de Man „megpillantott rettenetként” jellemzi az anagrammatikus minták bizonytalan saussure-i észlelését a latin költészetben: lásd The Resistance to Theory (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986), 37 [Paul de Man, Olvasás és történelem: válogatott írások, szerk. Szegedy-Maszák Mihály (Budapest: Osiris, 2002), 409]. A „Kant és Schiller”-ben rögtönözve de Man terjedelmes fejtegetésbe bocsátkozik arról, hogy miféle „rémületet” is érezhetett Kant, amikor a betű materialitásához közelített – de a lényeg ismét csak az, hogy ez a terror nem olyasmi, amit egy kicsit is ismertnek mondhatnánk: „Nem hiszem, hogy az égről és a földről szóló rész írásakor Kant elméje ténylegesen remegett volna. Nincs szükség semmiféle szó szerinti értelmezésre. A rémisztőnek olyan módjáról van szó, amiről nincs tudásunk” (Aesthetic Ideology [Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996], 134 [Esztétikai ideológia, ford. Katona Gábor (Budapest: Janus-Osiris, 2000), 138, ford. mód.]). Azt állítom, hogy kritikailag érdemes úgy gondolni a terrorra, mint ami lényegi kapcsolatban áll a bizonytalansággal. Hannah Arendt értelmezése a rousseau-i paraboláról A totalitarizmus gyökereiben intő példát kínál: „a búrok”, írja a dél-afrikai rasszizmus okait kutatva, „sohasem feledhették el kezdeti borzasztó rettegésüket egy olyan emberfajtától, amelyet tulajdon emberi büszkeségüket és méltóságukat megóvandó nem tekinthettek magukkal egyenrangúnak” (192, vö. 195, 197 [232, vö. 235, 237]). Ez bizony reduktív pillanat Arendt nagyszerű könyvében; úgy vélem, kritikailag érdemes volna inkább úgy tárgyalni a rasszizmust (ebben a fiktív jelenetben), mint további ledermedést, mely által Rousseau „óriása” a másik szó szerinti és abjektált testeként támad fel.

[←181]

John Searle, „The Word Turned Upside Down”, New York Review of Books, 1983. október 27., 77.

[←182]

Efféle állítást fogalmaz meg többek között Conor Cruise O’Brien, aki a Töprengések Penguin-kiadásához írt alapos bevezetőjében kapcsolódási pontokra mutat rá Burke konzervativizmusa és az angol-ír identitás bonyodalmai között: „a forradalom folyamataiba való bepillantási képessége a szülőhazájának fennálló rendjét megbontó forradalom iránti elfojtott szimpátiájából fakad, melyhez hozzájön még a forradalomellenes propaganda szubverzív lehetőségeinek intuitív megragadása” (81). Mint oly gyakran, most is Novalishoz fordulhatunk egy velős epigrammáért: „Sok forradalomellenes könyvet írtak a forradalom mellett. Burke azonban a forradalom ellen írt forradalmi könyvet” (Friedrich von Hardenberg [Novalis], Blütenstaub, 115. töredék, in Novalis Werke, szerk. Gerhard Schulz [München: C. H. Beck, 1981], 349 [vö. Novalis, „Virágpor”, 104. töredék, ford. Weiss János, Műhely 1997/2, 22, ford. mód.].

[←183]

Burke, Reflections, 195 [Töprengések, 189].

[←184]

Burke, Reflections, 195 [Töprengések, 190].

[←185]

Burke gyakorta állítja, hogy elvei vallási alapúak, konkrétan a kereszténységen nyugszanak: „a polgári társadalom alapja […] a vallás”; „az ember alkatánál fogva vallásos lény” (Reflections, 186, 187 [Töprengések, 182, 183]). Az utóbbi megfogalmazás vezet át Burke vallásra vonatkozó antropológiai-pragmatikus kijelentéséhez, miszerint akár igaz a vallás, akár nem, természetes és jó dolog, hogy van. Ahogy minden mást, Burke egyszerre igenli is a vallást és fikcionálisnak is tekinti.

[←186]

Burke, „An Appeal from the New to the Old Whigs”, 163-64.

[←187]

Uo. 169. Így, mivel Burke konzervativizmusa teljes egészében a közvetítésről szól, ellentétben a forradalom és a terror közvetlenségével, esztétikai ideológiája coleridge-i formát ölthet a szimbólum ünnepléseként: lásd például Ritchie neo-burke-iánus állítását, miszerint Burke „úgy szimbolizál[ja] az alkotmányt, ahogy Coleridge definiálja a »szimbólumot«” – mint „az örökkévaló áttetszését az időbeliben és az időbelin keresztül”. Így, mondja Ritchie, „a nemzet individuális elemei (király, lordok, közemberek) anélkül vesznek részt az alkotmány egységében, hogy elveszítenék identitásukat” (Burke, Further Reflections, xx), létrehozva „a szellem és a hús egységét” (xxi). A szimbólum organikus coleridge-i esztétikájának és Burke politikai írásainak hasonlóságait tüzetesebben tárgyalja Tom Furniss, Edmund Burke’s Aesthetic Ideology: Language, Gender, and Political Economy in Revolution (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 228, valamint elszórtan.

[←188]

Burke, Reflections, 120 [Töprengések, 118, ford. mód.].

[←189]

Uo. 110-11 [109].

[←190]

Uo. 116 [114]. Burke forradalomról szóló írásaiban lépten-nyomon beleütközünk a potenciálisan öneltörlő vonal érzelmileg telített alakzatába: például „a kötelességek végső határaiknál annyira finoman vannak megrajzolva, hogy szinte nem is látszódnak” („An Appeal from the New to the Old Whigs”, 162). Olykor az antiszemitizmus jelzi a határ szertefoszlásának veszélyét; lásd például a nemzetgyűlés egy tagjához írt levelét („A Letter to a Member of the National Assembly”), melyben a zsidó a határokon átterjedő fertőzéssel, valamint a hamisítással, házbetöréssel és lopott holmikkal van összekapcsolva (39); Mohamed is megemlítődik mint a forradalmár prototípusa (40-41).

[←191]

Lásd Martin Heidegger, „Die Frage nach der Technik”, in Vorträge und Aufsätze (Tübingen: Günther Neske, 1954), 13-44: „Steuerung und Sicherung werden sogar die Hauptzüge des herausfordernden Entbergens” (24). Vö. „The Question Concerning Technology”, in The Question Concerning Technology and Other Essays, ford. William Lovitt (New York: Harper Torchbooks, 1977), 3-35 (16) [Martin Heidegger, „Kérdés a technika nyomán”, ford. Geréby György, in A későújkor józansága II., szerk. Tillmann J. A. (Budapest: Göncöl, 2004), 11134: „Sőt, az irányítás és a biztosítás a kihívó feltárás fő vonásai lesznek” (119)].

[←192]

Kant, Toward Perpetual Peace, 107 [Az örök békéről, 258].

[←193]

Immanuel Kant, „The End of All Things”, in Perpetual Peace and Other Essays, 98 [Immanuel Kant, „Minden dolgok vége”, ford. Mesterházi Miklós, in Történetfilozófiai írások, szerk. Mesterházi Miklós (Szeged: Ictus, 1997), 244]. Miszticizmusba zuhanunk, ha azt gondoljuk, hogy valódi kognitív tudásra tehetünk szert az örökkévalóságról: az ész, túllépve önnön határain, megszűnik érteni önmagát. Kant súlyos következményekkel ijesztget bennünket, ha ilyen túlkapásokra ragadtatjuk magunkat: „kínai filozófus” vagy apokaliptikus rajongó válhat belőlünk (99-100 [246]). Az utolsó nap „utáni” történések figurális megjelenítései nem mások, mint „érzéki megjelenítései” valami olyannak, ami nem gondolható el elméletileg, s még csak szavakkal sem fejezhető ki erőltetés nélkül: az időtlenség a kővé dermedéssel mosódik egybe, a gondolatokkal teli beszéd pedig alleluják vagy sirámok dadogásává morzsolódik szét (99 [245-46]).

[←194]

Peter Fenves, Late Kant: Toward Another Law of the Earth (New York: Routledge, 2003), 92.

[←195]

* [Értsd: „Az örök béke felé!” vagy „Irány az örök béke!” – A ford.]

[←196]

Mondhatnánk, hogy Kant szövege jó részt a német Friedensschluß kifejezésben szunnyadó komor szóviccet viszi színre (a kifejezés „békeszerződést” jelent, ám ha alkotóelemeire bontjuk, azt is jelenti: „a béke vége”). Ha például a nemzetek megbocsáthatatlan háborús bűnöket követnének el, az „irtóháború […] az örök békét csak az emberi nem nagy temetőjében engedné létrejönni” (Toward Perpetual Peace, 110 [Az örök békéről, 262]); ha a reálpolitika (Realpolitik) bármely elmés védelmezője meghallgatásra találna, „a rosszat, melyet megjósol, alkalmasint épp maga idézi elő az a gonosz elmélet, amelyik az embert egy sorba helyezi a többi eleven gépezettel, melyeket, ha nem hibádzanék náluk annak tudata, hogy nem szabad lények, önnön ítéletük a legnyomorultabbaknak mondana a világ minden lénye közt” (133 [300]). Maga az erkölcsi törvény rémisztő imperatívusza jár időnként azzal a veszéllyel, hogy az egyetemes temető felé visz bennünket, mely minduntalan felsejlik előttünk: Fiat iustia, pereat mundus: uralkodjék az igazság, még ha belé pusztul is a világ minden csalója, ahogy Kant fordítja a mondást (133 [300]). Időnként pedig közli velünk Kant, hogy a világ megérdemli a háborúkat, melyeket indít: „Az egyik áthágja a kötelességét a másik iránt, aki vele szemben éppoly ellenséges érzületű, s így egyikőjükkel sem esik jogtalanul, ha lemészárolják egymást, bár úgy, hogy a fajtából még mindig elegen maradjanak, félbe ne szakadjon e játék messzi korokig, hadd szolgáljanak egykor intő például a késő utódoknak” (134 [302]). Az efféle apokaliptikus elképzelések minden dolgok végéről azért nem törölhetők ki az örök békére irányuló erkölcsi imperatívuszból, mert az örök béke nem gondolható el, nem jeleníthető meg, s nem is képzelhető el igazán. Fontos viszont fejben tartanunk, hogy a temető, habár kiiktathatatlan alakzata az örök béke apóriájának – elkerülhetetlen kép a Zum ewigen Frieden feliratot hordozó cégtáblán –, mégsem a tulajdonképpeni vagy szó szerinti jelentése ennek a feliratnak. A békének nincs tulajdonképpeni jelentése. Azt állítom, hogy radikális figurativitása folytán a béke megnyitja egy másik békeidő törékeny lehetőségét, utat nyit egy millenarizmus nélküli millenarizmushoz vezető felvilágosulás előtt, egy olyan imperatívusz segítségével, mely éppen a béke illékony figurativitása miatt, nem pedig annak ellenére sürget pragmatikus lépéseket.

[←197]

Kanti megfogalmazásban, az örökkévalóság gondolata kibővíti a tudást morális kontextusban, az erkölcsi imperatívuszok pedig gyakorlati tettekre szólítanak. Ezért nagy a kísértés arra, hogy a békét a gyakorlati ész regulatív eszméjének nevezzük – a szabadság, Isten és a halhatatlanság regulatív eszméjének kiegészítéseként. Ám noha a szabadság, Isten és a halhatatlanság regulatív eszméi a gyakorlati ész teljesítményének mondhatók, ezek az eszmék nem a létezés empirikusan (bár lehetetlenül), beszédaktus által megvalósítandó politikai állapotaira vonatkoznak. A béke nemcsak a politikai cselekvéssel marad összekötve, hanem a nyelv performatív erejével – s ekként a katasztrofális kudarc állandó lehetőségével is. Úgy is mondhatnánk (David L. Clark mindjárt idézendő megfogalmazását használva), hogy Kant úgy jár el, mintha a béke regulatív eszme lehetne.

[←198]

David L. Clark, Bodies and Pleasures in Late Kant (Stanford: Stanford University Press, előkészületben). Az örök békéről (Zum ewigen Frieden) adott mélyreható olvasatában, mely egy szélesebb, a kései Kant-írásokat áttekintő munka része, Clark utal a békenyilatkozat paradoxonjára – arra, hogy már a békében kell lennünk ahhoz, hogy megtehessük a békét elhozó nyilatkozatot (vagyis a zum kettős értelme szerint az örök békében kell lennünk ahhoz, hogy az örök békéhez eljuthassunk; mi több, ahogy korábban megjegyeztük, e mozgások egyike sem igazán elgondolható) –, és azt javasolja, hogy a békét ígéretként, bizalom iránti bizalomként, vendégszerető megnyílásként fogjuk fel: hogy Kant szövegét a békének nevezett tanúságtételről való tanúságtételként olvassuk. Lásd záró fejezetét: „Imagining Peace: Kant’s Wartime and the Tremulous Body of Philosophy.”

[←199]

Fenves, Late Kant, 111.

Tartalom

Bevezetés: A spektrális élet és a terror retorikája

I. rész Virtuális trauma

II. rész Terror elleni háború